• מעוניינים להכניס את הספר שלכם או לרכוש את ״אוצר החכמה״? שלחו מייל לכתובת: otzar@moreshet-maran.com

ההבדל בין פסד"ז לבין פרקי ההלל

עיקרה של מצוות ההלל היא לומר פרקי שבח בימים מיוחדים כדי להודות ולהלל לה' על הניסים שעשה עמנו. ראשונים לכל הם הימים הטובים שנצטוונו עליהם בתורה, פסח, שבועות וסוכות, שבהם אנו זוכרים את הניסים והחסדים שעשה ה' עמנו בהוציאו אותנו ממצרים ונתן לנו את התורה והוליכנו במדבר לארץ ישראל.

חכמנו ז"ל קבעו לומר הלל גם בשמונת ימי חנוכה, וזאת משום שהוא יום טוב שבכל מהותו הוא הלל והודאה, כמו שאומרת הגמ' (שבת כא ע"ב) "לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים להלל והודאה". וכן אומרים בעל הניסים "וקבעו שמונת ימי חנוכה אלו בהלל ובהודאה". גם מצות הדלקת נרות חנוכה יסודה הוא הודאה, שכל עניין פירוסמי ניסא הוא לפרסם את ניסי ה' עמנו, כדי שיהללו וישבוחו כולם. ולכן זה הזמן וההזדמנות להשקיע בייתר שאת בקריאת הלל שהיא עיקר עבודת היום.

ואכן הרמב"ם צירף את הלכות ההלל להלכות חנוכה, משמע שדעתו היא שמצות אמירת ההלל שייכת לימי החנוכה לא פחות ואולי אף יותר מאשר שאר המועדים.

ברור הוא שאמירת ההלל צריכה להיות מתוך רגש התפעלות מגדולתו של השם, ומתוך הודיה אמיתית על ניסיו עמנו, אך אם נהיה כנים עלינו להודות שאנחנו לא ממש מתרגשים באמירת ההלל, והסיבה היא שאיננו רואים שיש קשר בין התוכן של מזמורי ההלל לבין הרעיון של ימי המועדים שבהם צריכים לומר הלל. אם פסוקי ההלל היו מתארים את נס נצחון המכבים שהיה מעטים מול רבים, או נס פח השמן, אז היה סיכוי טוב שהיינו אומרים את ההלל בשמחה הראויה, אך הנושאים של ההלל הם שונים לגמרי ולא קשורים כלל, אף שהמשורר מהלל את ה' על חסדיו, מ"מ אין מתוארים ניסים מעל הטבע או ישועות לכלל האומה, אלא אלו שבחי ה' על שהוא עוזר בעיקר לפרט, "מקימי מעפר דל מאשפות ירים אביון", "דחה דחיתני לנפול וה' עזרני". גם ההלל נשמע יותר כהלל פרטי של המשורר מאשר הלל של עם ישראל: מה אשיב לה' כל תגמולוהי עלי; נדרי לה' אשלם, לא אמות כי אחיה; אנה ה' מלטה נפשי, ואילו האומר את ההלל לא בהכרח מרגיש שכעת הוא נמצא בצרה גדולה או נושע ישועה גדולה שצריך לשאת כוס ישועות, גם לרוב אין עליו כעת שום נדר שנדר בשעת צרה שצריך לשלם אותו. ולכן קשה לנו להרגיש ממש שייכות להלל ולחבר אותו לאוירה של המועד.

קושי נוסף הוא להרגיש שייכות לאמירת ההלל הוא המצאותם של בקשות ותחינות בפרקי ההלל: ארבע פעמים מתחננים לה' בקריאה 'אנא' ["אנא ה' כי אני עבדך"; "אנה ה' מלטה נפשי"; "אנה ה' הושיעה נא"; ו"אנה ה' הצליחה נא"]. ומלבד זה מזכירים במזמורי ההלל חמש פעמים את מילת הבקשה 'נא'[1], וכן מבקשים "לא לנו ה' לא לנו כי לשמך תן כבוד". דבר זה יוצר בלבול אצל המתפלל, שבמקום לבא ולהלל ולשבח את ה' בשמחה, הוא מוצא עצמו מבקש ומתחנן לעזרה, כאשר בכלל לא ברור על איזו צרה יש לכוון, ומדוע דוקא יש לבקש זאת ביום טוב.

ואמנם רבוי קטעי התחינה בפרקי ההלל מלמד כי ודאי אין זו תופעה מקרית, ולכן תמוה הוא מדוע תקנו לנו חז"ל לשם מצות הלל מזמורים שמופיעים בהם מלבד מילות השבח גם תחינות. דומה הדבר למלך הקשוב כל השנה לצרכי עמו ומתייחס לבקשותיהם, אך בימים של חג או ביום הולדת המלך באים כולם על מנת לברכו ולהללו, ואם ביום זה יבוא אדם אשר במקום לברך את המלך יבקש מהמלך שיעזור לו בענייניו, יחשב הדבר לביזוי ופגיעה במלך. כך הוא גם בהלל שגדרו הוא שבח וקילוס - לכאורה לא ראוי כלל לבקש בקשות ותחינות.

כדי להתרגש מהלל צריך ראשית כל להרגיש שייכות להלל, ולכן חובה עלינו להתבונן במהות ותכלית מצוה זו, וזאת כדי שנמצא את השייכות שלנו להלל.

תקנת אמירת ההלל משום יום טוב ומשום נס​

הגמ' בערכין מונה את הימים שאומרים בהם את ההלל, וכן מציינת את הסיבה לקביעת ההלל בימים אלו דוקא:

דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק שמונה עשר ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל: שמונה ימי החג ושמונה ימי חנוכה, ויום טוב הראשון של פסח ויום טוב הראשון של עצרת... מאי שנא בחג דאמרינן כל יומא ומאי שנא בפסח דלא אמרינן כל יומא? דחג חלוקין בקרבנותיהן דפסח אין חלוקין בקרבנותיהן. שבת דחלוקה בקרבנותיה לימא? לא איקרי מועד. ראש חודש דאיקרי מועד לימא? לא איקדיש בעשיית מלאכה, דכתיב (ישעיהו ל) "השיר יהיה לכם כליל התקדש חג", לילה המקודש לחג טעון שירה ושאין מקודש לחג אין טעון שירה... והא חנוכה דלא הכי ולא הכי וקאמר משום ניסא.

מבואר שהתנאי לחיוב אמירת ההלל הוא שיהיה ראשית כל יום שנקרא מועד ויחשב כחג נפרד, ולכן בסוכות אומרים כל שמונת הימים, כי השינוי בקרבנות מלמדנו שכל יום בחול המועד נחשב כחג נפרד, לעומת פסח שכולו חג אחד. תנאי נוסף הוא שיהיה יום שנאסר במלאכה. אך הגמ' שואלת מדוע אם כך אומרים הלל בימי החנוכה והרי אינם ימים שנאסרו במלאכה, ועל זה עונה הגמ' משום ניסא[2].

מבואר שתקנת אמירת ההלל בכל ימות החנוכה, הוא משום התשועה שעשה לנו ה' באותה תקופה, וכפי שמובא בברייתא (מגילת תענית פרק ט):

"ומה ראו לגמור בהם את ההלל? ללמדך שכל תשועה ותשועה שעשה הקדוש ברוך הוא לישראל הם מקדימין לפניו בהלל ובשבח, וכך הוא אומר בספר עזרא (ג, יא) וַיַּעֲנוּ בְּהַלֵּל וּבְהוֹדֹת לה' כִּי טוֹב וגו'".

אם כך אף שהגמ' בערכין מונה בתחילה את כל הימים של חיוב ההלל יחדיו, מ"מ חלוק גדרו של ההלל בחנוכה מהלל של שאר הימים טובים, שהלל של חנוכה אינו משום קדושת היום אלא משום נס, ובשאר הימים הוא מהטעם שהם ימי מועד האסורים במלאכה.

והדברים מדוייקים גם מלשון הגמ' בפסחים (קיז, א):

"נביאים שביניהן תקנו להם לישראל שיהיו אומרים הלל על כל פרק ופרק, וכל צרה וצרה שלא תבוא עליהן, ולכשנגאלין אומרים אותו על גאולתן".

ומשמע מרש"י ומרשב"ם שם שישנן שתי סיבות לתקנת אמירת הלל, הראשונה על כל פרק ורגל והשניה על כל צרה שנחלצו ממנה, שלשון רש"י הוא: אומרים אותו על גאולתן - כגון הלל בחנוכה, וכן ברשב"ם פירש שעל כל פרק ופרק הכוונה על כל רגל ורגל (ראה רשב"ם קטז: ד"ה על כל). כלומר אמירת הלל על כל פרק ופרק הכוונה לימים טובים, ועל כל צרה וצרה אלו ימי החנוכה.

חיוב ההלל הוא מדין שמחה​

ונראה שהלל של יום טוב יסודו מדין שמחת החג, וכפי שמבואר בהשגות הרמב"ן (שורש א מספר המצוות לרמב"ם):

והנראה מדבריהם שהוא מן התורה כמו שפירשתי, ויהיה הל"מ, או שהוא בכלל השמחה שנצטוינו בה כמו שכתוב: "וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם", כי עיקר השירה בפה, וכלי לבסומי קלא הוא, ונצטוינו בשמחת השיר על הקרבן ושלא בשעת הקרבן בכלל השמחה, אלא שמיעטו ראשי חדשים בגבולין מפני שאינו מקודש לחג ואינו טעון שירה.

הגדר של הלל כחלק משמחת החג משתמע גם מלשון הרמב"ם, וז"ל (הלכות מגילה וחנוכה פרק ג):

ולא הלל של חנוכה בלבד הוא שמדברי סופרים אלא קריאת ההלל לעולם מדברי סופרים בכל הימים שגומרין בהן את ההלל ושמונה עשר יום בשנה מצוה לגמור בהן את ההלל, ואלו הן שמונת ימי החג ושמונת ימי חנוכה וראשון של פסח ויום עצרת אבל ראש השנה ויום הכפורים אין בהן הלל לפי שהן ימי תשובה ויראה ופחד לא ימי שמחה יתירה, ולא תקנו הלל בפורים שקריאת המגילה היא ההלל[3].

ואמנם הרמב"ם כרך את ימי חנוכה יחד עם שאר הימים טובים, וכתב שכולם הם משום שהם ימי שמחה יתירה, והשמיט את הגורם של נס כמחייב בהלל, ומשמע שגם חנוכה הוא משום שמחה, אך ודאי שגם הרמב"ם מסכים שעיקר אמירת הלל בחנוכה הוא משום הנס, כדעת הגמ' בערכין, רק הנס הוא הגורם לשמחה. לפי זה יהיה מובן הדימוי של "השיר (הזה) יהיה לכם כליל התקדש חג", שיום נס הוא יום שמחה כיום חג.

אך מלבד זה שטעם אמירת ההלל הוא משום שמחה, למדנו גם כי יש לומר את ההלל באופן של שמחה, וכך מדויק בפיה"מ לרמב"ם (פ"ד מ"ז) שכתב וז"ל:

... לפי שלא היו קורין הלל לא בר"ה ולא ביוהכ"פ לפי שהם ימי עבודה והכנעה ופחד ומורא מהשם ויראה ממנו ומברח ומנוס אליו ותשובה ותחנונים ובקשת כפרה וסליחה. ובכל אלו העניינים אינו הגון השחוק והשמחה.

הרי שמכנה את ההלל כשחוק ושמחה, ומכאן נלמד שעיקר מצוות אמירת ההלל היא בשמחה ובנעימה, ומי שיאמר הלל בלא שמחה ובלא נעימה של שמחה לא קיים את המצווה כתיקונה.

שני סוגי הלל​

כדי לצאת ידי חובת מצות ההלל תקנו לנו רבותינו לומר את ששת פרקי הלל המצרי (תה' קיג – קיח), אך מדברי חז"ל בגמ' בשבת (קיח.) משמע שישנם ששה פרקים אחרים אשר גם הם הנקראים 'הלל', דאיתא התם "יהא חלקי עם גומרי הלל" ומימרא זו מתייחסת לפסד"ז, כמו שמביא הטור (ס' נא) וז"ל:

איתא בפרק כל כתבי הקודש (שבת קיח) "יהא חלקי עם גומרי הלל בכל יום", ומסקינן כי קאמר בפסוקי דזמרה, ומאי ניהו תהלה לדוד עד כל הנשמה תהלל יה[4].

אך מדברי הגמ' שם מתבאר שיש הבדל מהותי בין ההלל של פסד"ז לבין ההלל המצרי, וכך לשון הגמ' (שבת קיח ע"ב):

אמר ר' יוסי יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום. איני? והאמר מר: הקורא הלל בכל יום - הרי זה מחרף ומגדף! - כי קאמרינן - בפסוקי דזמרא.

את פסד"ז ניתן ואפילו רצוי לומר כל יום, דגרסינן בפרק קמא דברכות (ד ע"ב) א"ר אלעזר כל האומר 'תהלה לדוד' בכל יום שלש פעמים מובטח לו שהוא בן העולם הבא, ואילו האומר הלל המצרי כל יום הרי זה מבזה את הקב"ה.

והנה דברי גמ' זו הינם תמוהים עד למאד, דמדוע אמירת פרקי הלל בכל יום חמורה כל כך עד כדי שיחשב כחירוף וגידוף, ומה ההבדל בינה לבין אמירת פסוקי דזמרא שמותר ואף מצוה לומר בכל יום? ועוד קשה שאנו מעידים על מעלת המלאכים שמהללים אותו כל יום "וקדושים בכל יום יהללוך סלה", ומה מעלה יש בדבר כאשר הוא יכול להתפרש כחירוף וגידוף ?

ועוד תמוה דלכאורה מצות ההלל היא מצווה ששייך ואף חובה לעשותה כל יום, שזהו בעצם עיקר תפקידנו ויעודנו, כמ"ש: "עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו". ולכן הפלא הוא שחכמינו (ערכין י ע"ב) מצאו מקום להגביל את אמירתו לשמונה עשר יום בלבד שבהם אומרים הלל שלם, ואסרו לומר אותו בימים אחרים.

מהותו של ההלל הוא שבח​

הגדרת 'הלל' היא אמירת מילות שֶבח ותהילה לקב"ה על גבורותיו וגדולתו, כמ"ש: ויענו בהלל ובהודות לה' (עזרא ג, יא); ירננו במקהלות בהַלֵלות (מלשון התפילה).

ואכן תוכנם של פסוקי דזמרא הוא שבח ה' וגבורותיו המתגלות במהלכי הטבע הרגילים דוקא, ולכן נמצא בהם פעמים רבות את מילים משורש גבורה וגדולה ועוז, כמ"ש: גדול ה' ומהולל מאד ולגדולתו אין חקר; וגדלתך אספרנה; "וגבורותיך יגידו"; "וגבורותיך ידברו". "הללוהו בגבורותיו". "הללוהו ברקיע עוזו",

זהו גם תוכנו של מזמור קט"ו שנקרא "הלל הגדול" כמ"ש שם: "לעושה נפלאות גדולות לבדו", "לעושה השמים בתבונה", "לרוקע הארץ על המים", "לעושה אורים גדולים", "למכה מצרים בבכוריהם" וכו'.

מה בין הלל לפסד"ז​

אך אם נתבונן נראה כי במזמורים המרכיבים את מצוות ההלל לא נמצאים שבחים מסוג זה כלל, אלא כל השבחים הם בעצם הודאה על התשועות והעזרה של ה' שעשה ה' לעם ישראל ככלל או לדוד המלך כפרט: "מה אשיב לה' כל תגמולוהי עלי"; "אודך כי עניתני ותהי לי לישועה"; "כי גבר עלינו חסדו"; "כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא". והדבר הוא תמוה מאד, כי במקום להתמקד בשבחי ה' והנהגתו, ולהללו על הסדר שבבריאה, בהלל שלפנינו המהלל עצמו או עם ישראל נמצאים במרכז, ולא ה' הוא הנושא המרכזי, אלא חסדיו עמנו[5]. ואם כך יותר היה מתאים לקרוא לזה מצות הודאה מאשר מצות הלל.

וההבדל בזה בין פסד"ז לבין ההלל בולט מאד, כי בפסד"ז לא מזכירים את עם ישראל בגוף ראשון כאשר באים לתאר את גבורות וחסדי ה', כגון 'עלינו' 'אנחנו', אלא רק בגוף שלישי, כגון: "רצון יראיו יעשה"; "שומר ה' את כל אוהביו"; "מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל"; "לבני ישראל עם קרובו"; "כי רוצה ה' בעמו"; "יעלזו חסידים בכבוד"; "ישמח ישראל בעושיו, בני ציון יגילו במלכם"[6].

מאפיין נוסף להלל המצרי הוא ריבוי המילים הנגזרות משם הפועל 'הודאה', כגון הודו לה' כי טוב; אודך כי עניתני; אזבח זבח תודה; אלי אתה ואודך. גם בנוסח הברכה בסוף ההלל מוזכר בעיקר עניין ההודאה: כולם ברנה יודו ויברכו וגו', כי לך טוב להודות וגו'. וזה לא מצאנו כלל בפסד"ז, חוץ מאשר בפסוק "יודוך ה' כל מעשיך", אך גם בזה אין הכתוב מתייחס לעם ישראל אלא לכל האומות בכלל.

עוד צ"ע בנוסח הברכה 'לקרוא את ההלל', ולכאורה העיקר חסר כי לא מבואר את מי להלל, וכשם שאי אפשר לומר 'שצונו לאהוב' בלי לומר את מי לאהוב, גם כאן היה אמור להיות מוזכר הנשוא של הפעולה.

עוד צריך להבין כיצד יתכן לצוות להלל, והרי אם אדם יצוה על השני להלל אותו לא תהיה לזה שום משמעות. ולכן גם בייחס לציווי ה' יש לומר אותו דבר.

הלל על גדולתו והלל על ניסיו​

הבדל נוסף בין פסד"ז לבין פרקי ההלל הוא בנוסח הברכה שתקנו חז"ל, שבברכת 'ישתבח' מוזכר מספר פעמים עניין גדולת ה' [כמ"ש: האל המלך הגדול; גדולה וגבורה; ברכות והודאות לשמך הגדול], ואילו בנוסח ברכת הלל המצרי לא מוזכר מונח זה כלל. בולט מאד גם ההבדל בנוסח סופי הברכות, שבברכת הלל המצרי הנוסח הוא "מלך מהולל בתשבחות", ואילו בישתבח נוסף הכינוי 'גדול' אומרים "מלך גדול (ומהולל) בתשבחות",

כדי להבין זאת עלינו להבין ראשית כל את משמעות המלה 'גדולה'. הגמ' בברכות (נח.) מבארת את המילה 'גדולה' בהקשר לפסוק בדבה"א (כט יא) : "לך ה' הגדולה זו מעשה בראשית, וכן הוא אומר (איוב ט, י) עושה גדולות עד אין חקר"[7].

כל' גדולת ה' ניכרת בעיקר מתוך שליטתו על הבריאה המופלאה המורכבת מכוכבי לכת עצומים, הנעים במסילותם באופן קבוע, וכן מכל יצור ויצור בבריאה. מתוך התבוננות בכוחו הרב אנו מביעים התפעלות עצומה, ומתוך זה מרגישים צורך להלל את ה' על כך. דרך זו היא הדרך של פסוקי דזמרה, שבהם מהללים את ה' על גדולתו המתגלה בכל מעשה בראשית.

וזהו אכן התוכן של ברכת 'ברוך שאמר' שהיא הברכה הפתוחת את פסד"ז, כמ"ש השבלי הלקט בזה"ל:

בברוך שאמר יש עשרה ברכות קודם שיתחיל ברכת פסד"ז, כנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם, כמו שאמר רבי שמלאי (ברכות לב.) לעולם יסדיר אדם שבחו של הקב"ה ואח"כ יתפלל, לפיכך מתחיל בבריאת העולם.

וכן אומרים להדיא בברכה זו: ברוך שאמר והיה העולם, ברוך עושה בראשית, ברוך אומר ועושה, ברוך מרחם על הארץ וכו'.

אך ישנו אופן אחר שבו אדם מרגיש צורך וחיוב אפילו גדול יותר להלל את ה', וזאת מתוך התבוננות בישועות וניסים של השי"ת אשר עשה עם עמו ישראל כדי להושיעם מצרה שהיו בה. השמחה על נס או ישועה אשר באו לאחר מצוקה וצרה, הינה גדולה הרבה יותר מהשמחה הבאה על נס או עזרה במצב של רוגע ושלווה. הסיבה היא שטבע האדם להעריך עזרה המגיעה בעיתות צרה יותר מאשר בזמנים שלא היה נצרך לה ביותר. לדוגמא, אדם שמצבו היה דחוק מאד מבחינת פרנסה, ועמד לפני קריסה כללית, ובדרך פלאית זכה בסכום גבוה מאד שהעלה אותו על דרך המלך, יחוש שמחה גדולה פי כמה מאשר אדם אחר שלא היה במצוקה וזכה באותו סכום בדיוק. ולכן ככל שהצרה והמצוקה היתה גדולה יותר כך השמחה בישועה גוברת לאין ערוך.

הלל מסוג זה הוא בעצם ההלל המצרי, שכולו מיוסד על חסדי ה' אשר הגיעו לאחר היותנו בצרה. ולכן בהלל המצרי אין מזכירים כלל את גדולת ה' בהקשר של מעשה בראשית אלא רק את גדולתו בהקשר לישועתנו שעשה עמנו בהיותנו בצרה דוקא. כמו שמתאר המשורר "מן המיצר קראת יה, ענני במרחב יה"; "אפפוני חבלי מות, ומצרי שאול מצאוני, צרה ויגון אמצא: ובשם ה' אקרא"; "כי חלצת נפשי ממות וגו'"; "מקימי מעפר דל מאשפות ירים אביון", "יסור יסרני יה ולמות לא נתנני"; "כל גויים סבבוני בשם ה' כי אמילם".

ומכאן נובע גם השוני בנוסח הברכה, שבברכת ישתבח מזכירים את גדולת ה' כמה פעמים, וכן מזכירים שהוא אל מלך גדול וקדוש בשמים ובארץ, כי בהם מתגלה עיקר גבורתו, ולא מזכירים את המילה 'להודות', ואילו בברכת יהללוך אין מזכירים כלל את גבורת ה' הכללית, אלא רק מזכירים את החיוב להודות: "כי לך טוב להודות ולשמך נעים לזמר".

הלל בכל יום מחרף ומגדף​

על ידי הבחנה זו נוכל גם לענות על השאלה שהקשנו לעיל, מדוע אין באמירת פסד"ז משום מחרף ומגדף. והנה לשאלה זו נאמרו כמה תירוצים.

תלמידי הרבינו יונה (בחידושי ברכות דף כג מדפי הרי"ף) ביאר עניין זה בזה"ל:

...שטעם הדבר הוא מפני שעיקר קריאת הלל הוא על כל צרה וצרה שלא תבוא על הציבור, ואנו אומרים אותו באותה שעה כמו שאמר דוד על הצרות שעברו עליו. וכשאומר אותו בכל יום נראה כמי שאומר שאין הקב"ה עושה נפלאות בכל יום, ולפיכך קורא הניסים שעברו כבר. ונמצא שמחרף ומגדף כלפי מעלה. אבל תהילה לדוד, שיש בו גם כן מעתיד, וממה שעושה בכל יום, אמרו שיאמר אותו בכל יום ומובטח לו שהוא בן העולם הבא.

נראה כי כוונתו לומר שאדם שכל הילולו ושבחו לה' יהיה מאמירת הלל שעל הניסים הגלויים, הרי הוא מגלה דעתו בזה כאילו חס וחלילה כל הפעולות התמידיות אינם ממעשי ה' שראוי להלל ולשבח עליהן, ונמצא שמסתלק ממלכות ה' בעולם ומקצץ בנטיעות של אמונת השגחתו התמידית בתחתונים, ולכן הרי זה מחרף ומגדף[8].

אך בחידושי הרא"ה מצאנו תירוץ בדרך פשוטה יותר:

הרי זה מחרף ומגדף פי' לפי שהוקבע לומר על כל נס ונס, ואומרו שלא בזמנו כמכחיש הנסים (חידושי הרא"ה ברכות לא א).

וכעין זה ביאר המהרש"א, וז"ל:

הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף כי ע"י נסים מיוחדים בימים מסוימים מתפרסם שיש בידיו של ה' לשנות את הטבע, אבל אם יהללו בכל יום ידונו כי כך הוא מנהגו של עולם ולא יוודע שיש ביד ה' לשנות את הטבע נמצא מחרף.

מבואר בזאת שגם פסוקי דזמרה הם פרקי הלל, והראיה שכולם פותחים וחותמים בהללויה, אך אין פרקים אלו באים לפרסם את ניסו, אלא הם באים לחזק את ההכרה שכל המציאות המתגלית מול עינינו מונהגת ומתנהלת על פי השי"ת, כל' אנו מהללים אותו על כך שהוא מנהל את סדרי הבריאה והטבע הקבועים המוכרים לנו: "פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון"; "הרופא לשבורי לב"; "נותן לבהמה לחמה לבני ערב אשר יקראו"; "כי חזק בריחי שערייך"; "יתום ואלמנה יעודד ודרך ישרים יעות". כל הפעולות הללו אינם הנהגות ניסיות. עיקר שבחו של ה' במזמורים אלו הוא גבורתו שמתגלית בשמים ובארץ: "עושה שמים וארץ את הים ואת כל אשר בם"; "הללוהו שמים וירח... כי הוא צוה ונבראו"; "מונה מספר לכוכבים"; "הודו על ארץ ושמים". המבט על העולם כניסי חשוב מאוד, אולם ביומיום – ההתגלות של הקב"ה היא דרך סדרי הטבע, וזו הדרך להלל אותו בימים אלה. כאשר האדם משכים בבוקר, ואל מול עיניו מתגלה הדר הבריאה במלוא יפעתה, הרי הוא רואה את הנס התדירי של הבריאה, והוא משתאה לנוכח הופעת הדר כבוד מלכותו בעולם. ומיד הרי הוא אומר שירה לפניו ומשבחו ומפארו. וכיוון שהתפעלות זו של ראיית מלכות ה' על העולם מתעוררת בכל יום, משום כך ראוי לומר הילול זה בכל יום, כלשון חז"ל: "יהי חלקי עם גומרי הלל בכל יום".

ולכן אין בזה שם צד ודמיון לענין אמירת ההלל, משום דכל עיקר אמירת ההלל בא לרומם ולהלל את הי"ת על הנהגתו הניסית שיש בהם שינוי הטבע, ולא במהלכים הרגילים של הטבע: "הים ראה וינוס הירדן יסוב לאחור"; "ההופכי הצור אגם מים חלמיש למעיינו מים"; "מאשפות ירים אביון"; "בשם ה' כי אמילם"; "עזרם ומגינם הוא"; "כי גבר עלינו חסדו"; "מאת ה' היתה זאת היא נפלאת בעיננו". הנהגות אלו הם פלאיות וניסיות, ואינם ההנהגות הקבועות בסדרי הבריאה.

ואם כך מובן מדוע יש באמירת ההלל בכל יום משום גידוף וחירוף, כיון שההלל נתקן לאומרו בזמנים מיוחדים שמציינים את יכולתו הבלתי מוגבלת של הקב"ה, ותכליתו לפרסם כי הקב"ה הוא בעל היכולת לשנות טבע הבריאה ומערכת המזל לטובת עמו וצאן מרעיתו. נמצא שמי שאומרו בכל יום מעיד כביכול שההנהגה המתגלית כעת בעולם היא צורת ההנהגה הניסית המיוחדת בה הוא מכפיף את כוחות הטבע לרצונו, וזהו כוחו ועוצמתו וגדולתו, בשעה שמה שמתגלה בעולם זה ההנהגה הרגילה של המערכת, ולכן הוא בגדר של מתריס כלפי הקב"ה ומבזה אותו.

נמצא כי בפסוקי ההלל עצמם אכן אין כל גידוף. אדרבה, הם מרוממים את הקב"ה ומתארים את נפלאותיו וישועתיו עם הפרט ועם הכלל שבאו בזמני צרה: "מקימי מעפר דל מאשפות ירים אביון", "פתחת למוסרי", "דחה דחיתני לנפול וה' עזרני", "כל גויים סבבוני בשם ה' כי אמילם". הבעיה היא שבמציאות היומיומית אין הנהגה זאת מתגלת באופן עקבי, כי היא תלויה בגורמים רבים. לעיתים הדל או האביון נמצא בשפלות זמן רב עד שה' מקים אותו, ולעיתים המצב שבו 'גויים סבבוני' נמשך זמן רב, עד שמגיעה בסוף הישועה. לכן תקנו לומר את ההלל דוקא בימים שהם זכר לישועת ה', שאז אדם מוכשר ומסוגל להבין שאף שאין ישועת ה' מתגלה כעת מ"מ ידו נטויה עלינו והוא זוכר אותנו, כמו שכבר קרה בעבר, רק עדיין לא הגיע שעת הכושר שתתגלה אותה הנהגה במלוא הדרה.

הלל והודאה​

אם כך מתבאר שישנם שני סוגי הלל, יש הלל שמשמעותו הכרת גדולת ה' מתוך סדרי הטבע הרגילים, ויש הלל שמשמעותו הכרה בחסדיו הגדולים עמנו.

ואמנם שני סוגי ההלל תכליתם להביא את האדם לזכור את גדולת ה' ולהתקרב אליו, אך לכאורה ההלל מהסוג השני קרוב יותר להודיה מאשר לשבח, ואם כך מדוע הוא נקרא הלל?

התשובה לכך היא ש'הלל' ו'הודיה' הם בעצם מילים נרדפות, והראיה היא נסמכות זה לזה פעמים רבות במקרא וגם בלשונות חז"ל, כמו שאומרים בבברכת ישתבח - "להודות להלל לשבח לפאר לרומם להדר".

והנה כמו שמצאנו שתיבה 'הלל' יש שתי משמעויות שונות אך קרובות בשרשן, כך גם בעניין תיבת 'הודאה' מצאנו במקרא שתי משמעויות שונות, האחת היא הודאה על הטוב, אשר תבוא בד"כ אחר עזרה וסיוע המגיעים ממקור חיצוני, והשניה היא הודאה באמת, אשר התנאי הקודם לקיומה הוא ההכרה ביכולת או בצדקתו של משהו אחר. לשתי המשמעויות יש מילה נגדית והיא כפירה, שכנגד המוכיר טובה ישנו הכופר בטובה, וכנגד המכיר ביכולת של משהו ישנו הכופר בו[9].

והדברים מפורשים בדברי רבי יהודה חלוואה בן המהר"ם חלוואה (תלמיד הרשב"א), בספרו אמרי שפר (פר' ויצא כט לה) וז"ל:

שבח גדול יש בלשון 'הודאה' יותר מבלשון שבח וזמרה והוללות ורוממות ועילוי ושאר השבחים, לפי ששאר הלשונות מורים ענין פרטי כל אחד, אבל לשון 'הודאה' כולל שני עניינים, האחד שנותן שבח על הדבר, והשני שמורה שהיכולת ביד המקום ית' להגיע לו אותו החפץ ואין יכולת לזולתו, על כן מתפרסם בזה שתי פנות באמונה, היכולת וההשגחה. ולפיכך קבעו ההכרעה במלת 'מודים' כוללת היכולת וההשגחה. ובאותה ברכה יש בה מלות הרבה, ונראה בעיון הגס שהוא לשון כפול ובלתי הכרחי, ואינו כן, אך הוא מסודר ומתוקן ומלות הכרחיות וקצרות. תחלה אנו מודים שהוא אלהינו ואין עוד אחר, אחר [כך אמר] 'צורנו', כלומר יוצרנו, נכלל בזה פנת ההשגחה שהעושה דבר על כל פנים משגיח בו[10].

ושתי משמעויות אלו הן גם שתי המשמעויות של המילה 'ברוך', שמצד אחד הוא תואר: מקור הברכות כולם, ומצד שני הוא מהולל ומשובח בעצמותו.

מזמור שיר חנוכת הבית לדוד​

על פי יסוד זה נוכל להבין גם מנהג קדמון שנוהגים לעשותו בימי חנוכה – לומר מזמור ל' בתהלים במקום או בנוסף לשיר של יום. מקור המנהג במסכת סופרים (פר' יח) מובאת רשימה של מזמורים ש'נהגו העם לומר בעונתן' במועדי השנה השונים כ'שיר של יום'. בראש הלכה ב' באותו פרק נאמר: בחנוכה -ארוממך ה'. כלומר מזמור ל' הוא 'שיר של יום' לשמונת ימי החנוכה[11].

הקשר בין מזמור ל' לימי החנוכה מתבטא גם בשני מדרשים אשר קודמים בזמנן למס' סופרים:

בפסיקתא רבתי (פסקה ב') ישנה דרשה לחנוכה, ובראשה מופיע הפסוק "מזמור שיר חנוכת הבית לדוד". הדרשה עצמה סובבת סביב מזמור ל', ודורשת כי מזמור זה נאמר בעת חנוכת מקדש שלמה. ברור שביסוד הפסיקתא הזאת מונח המנהג לומר מזמור זה בחנוכה.

במדרש שוחר טוב (מהדורת בובר עמ' 236) נדרש מזמור ל' כמזמור הודיה לאומי על הצלת עם ישראל מצרות שונות, החל מגלות בבל ועד לימי החשמונאים, וכך הוא לשון המדרש:

ארוממך ה' כי דליתני - מגלות בבל... ולא שמחת אויבי לי - במדי ופרס. ה' אלהי שועתי אליך - בגלות יון. ותרפאני - על ידי חשמונאי ובניו. חייתני מיורדי בור - שגזרו עלי כמה גזרות כדי להורידני לגהינום. זמרו לה' חסידיו - אלו בני מתתיהו.

המשקל שנותן מדרש זה לגאולת בית חשמונאי, יש בו כדי ללמד אף הוא על אמירתו של מזמור זה בימי החנוכה[12].

ובכן מה למזמור זה ולחנוכת בית חשמונאי? מדוע נבחר דווקא מזמור זה להיאמר ולהידרש בימי החנוכה כבר מימים קדומים, ועד ימינו?

התשובה נראית לכאורה פשוטה: כותרתו של המזמור "מזמור שיר חנוכת הבית לדוד" היא שהביאה לקשר את מזמורנו לחנוכת הבית חשמונאי בדרך הדרש, אף שוודאי אין כוונתה של הכותרת לכך.

אלא שעיון במקור ממסכת סופרים שהובא לעיל נראה קשר אחר: לא נאמר שם 'בחנוכה - מזמור שיר חנוכת הבית' כמצופה, אלא "בחנוכה - ארוממך ה'." נראה אפוא שהקשר של מזמורנו לחנוכה נובע מגוף המזמור, ולא מכותרתו.

אף המדרש תהילים שהובא לעיל דורש את גוף המזמור על גלות יון וגזירות אנטיוכוס ועל ישועת בני חשמונאי, ודווקא את הכותרת הוא דורש שלא בהקשר זה: " 'מזמור' - על בית ראשון בימי שלמה, 'שיר' - על בניין בית שני בימי עזרא".

משמעות מילת 'להודות'​

בלשון הקדש ישנם שני מובנים למילה 'הודאה', יש הודאה שהיא מלשון הכרה, שאדם מצהיר שמכיר בדבר ומודה על האמת כמו הודאת בעל דין - ההפך מהכחשה וכפירה, ולרוב היא הודאה מחייבת, ויש הודאה על מה שקיבל, כמו קרבן תודה, כל' הוא מצהיר שהוא מוכיר טובה על הנתינה למי שהוא קיבל ממנו.

ובאמת מצאנו מספר פעמים בכתובים שהמונח 'הודאה' בא במובן של הודאת בעל דין, כגון "אמרתי אודה עלי פשעי לה' (תה' לב ה), וכן נאמר "ומודה ועוזב ירוחם"' (משלי כח יג), שהכוונה מודה על פשעיו (תרגום ורש"י), "יהודה אתה יודוך אחיך" שהכוונה יקבלו אותך כמלך (עיין במפרשים) [13].

גם חכמינו ז"ל הִרבו להשתמש במילה 'מודה', בעיקר כדי לבטא הודאה על האמת כגון במשא ומתן הלכתי וכד'. לדוגמא "מודים חכמים לרבי מאיר" (ב"ק כט.), וכן ההפך "לא הודו לו חכמים" (עירובין לט.).

אך המונח 'הודאה' הושאל במקרא וגם בחז"ל גם לצורך ביטוי של קבלת מלכות, כאשר המודה מקבל את השני כמלך עליו ומשתעבד לו מרצונו. וכך איתא באסתר רבה (פא יח) על הפסוק "חיל פרס ומדי" בזה"ל:ה

מדי - למה קורין אותה מדי, דמודייא להקב"ה (מודה לו להקב"ה ומכירו לעשות רצונו, מת"כ). א"ר חייא בר אבא מלכי מדי תמימים היו, ואין לקב"ה עליהם אלא עבודת כוכבים שמסרו להם אבותיהם[14].

מבואר בזה כי המובן הפשוט של שם הפועל 'הודאה' הוא הודאה באלהות.

גם התואר 'יהודי' הוא בעל משמעות זהה, שיהודי נתפרש כמונח המציין את מי שמאמין באל אחד את המונותיאיסט שאינו מאמין באלהות אחרת זולת ה' אלוקי ישראל. כך מוצאים אנו בגמ' את רבי יוחנן משיב לתמיהה בדבר התואר 'יהודי' שניתן למרדכי למרות שהיה משבט בנימין וראוי היה להיקרא משום כך 'הבנימיני' לאמור לעולם מבנימין קאתי, ולמה קראו 'יהודי' על שום שכפר בעבודה זרה שכל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי. הסבר דומה ניתן לשם התואר יהודיה בהקשר "ואשתו היהודיה ילדה את ירד" (דבהי"א ד יח) אמאי קרי לה יהודיה והלא בתיה שמה על שום שכפרה בעבודה זרה.

היוצא מדבריו הוא ש'מודים' הוא מלשון 'וידוי', ואיננו רק הודאה על טובה, אלא עיקרו הוא הכרה והודאה באמת, ההפך מכפירה בה.

על פי זה יתבאר מדוע נבחרו מזמורים אלו למצוות קריאת ההלל על אף לשונות הבקשה והתחינה שבהם, היות ויסוד ההודאה היא ההכרה שה' הוא מגן ומשגיח, וההבחנה הברורה בזה היא בעיקר כאשר ה' מושיע מצרה, ולא בימי הרוגע, כי בהם אדם לא מודע להשגחת ה' עליו שחושב שאלו חוקי טבע קבועים ולא משתנים, וזהו שאומר: "כי אני אמרתי בשלוי בל אמות לעולם", כמו שמסביר המלבי"ם:

כי אני חשבתי שהחיים והבריאות הם טבעיים, עד שכל עוד שהגוף בריא הטבע נותנת שלא אחלה, וז״ש אני אמרתי בשלוי – ר״ל שכל עוד שאהיה שליו בגופי ולא ימצא בקרבי איזה הירוס ע״י ריב היסודות ומזגי הגוף ופרודם, בל אמוט לעולם – אבל עתה נודע לי שהחיים הם השגחיים תלוים בחפץ ה׳ ורצונו, כי רק ברצונך העמדת להררי עֹז – העֹז שעליו עמד ההר שלי (היינו חיי גופי) על מכונו היה רצונך, על רצונך עמד ההר הנשגב, ובעת כי הסתרת פניך הייתי נבהל – כי התחיל ההר להתמוטט, כי מטו יסודותיו ואשיותיו, עד שהחולי לא היתה ע״י עונש השגחיי פעליי, רק ע״י הסתרת פנים וסור ההשגחה.

כלומר דוקא הסרת ההשגחה והחזרתה לאחר מכן היא המביאה להבנה שחיי האדם הם השגחיים ותלויים בחפץ ה' ורצונו, ומתוך זה מגיעים להכרה שהוא האלוה המשגיח בעולם והמושל על המערכת וכל כוחות הטבע, ועל כן לשונות התחינה והבקשה הם צורך ההלל, כיון שאין תכליתם לבקש על טובתנו אנו, אלא על כבוד ה', כי כבודו מתגדל כאשר הוא מושיע אותנו[15].

הטעם לבחירת מזמור ל' לחנוכה​

לאור הגדרה זאת של מילת 'להודות', נראה לומר כי הפסוק המרכזי שבעבורו נבחר מזמור זה לחנוכה הוא יסוד ההודאה הנמצא במזמור זה, וזאת ב"היודך עפר היגיד אמתך", ובעיקר בפסוק החותם והמסכם את המזמור: "ה' אלהי לעולם אודך", שעניינו הודאה של המשורר שה' הוא אלהיו, כלומר מגן ומשגיח עליו, וזאת מתוך ההכרה וההבנה שישועותו הגיעה בדרך ניסית ופלאית מאת ה' אחרי שקרא אל ה' והתחנן לישועתו.

אל אף שמזמור ל' הוא מזמור הודיה של יחיד כוונת המשורר הייתה לחבר מזמור הודיה לכלל ישראל על ישועות השם עימהם[16].

והנה כשנתבונן נגלה שיש הרבה מן המשותף לפרקי ההלל ולמזמור ל' בתהילים: מזמור ל' נאמר בגוף ראשון וכן ההלל עיקרו הוא בגוף ראשון; מזמור ל' מסיים בהודאה באלהותו של ה' "אלהי לעולם אודך" וכן ההלל מסיים בהודאה באלהותו "אלי אתה ואודך"; מלבד זאת ישנם גם ביטוים ורעיונות משותפים למזמור ארוממך ולפרקי ההלל.

נמחיש התאמה ברורה זו באמצעות הטבלה הבאה למען יקל לזהותה:

רעיון משותףמזמור שיר חנוכת הבית לדודפרקי ההלל
הודאה באלהותה' אלהי לעולם אודךאֵלִי אַתָּה וְאוֹדֶךָּ
שמוש בלשון רוממותאֲרוֹמִמְךָ ה'אֱלֹהַי אֲרוֹמְמֶךָּ
הצלה ממותהעלית מן שאול נפשיכי חלצת נפשי ממות
שימוש בשרש דלהכִּי דִלִּיתָנִידַּלּוֹתִי וְלִי יְהוֹשִׁיעַ
קריאה לישועהאליך ה' אקראובימי אקרא; ובשם ה' אקרא
אין המתים יכולים להודות ולהללהיודך עפר היגיד אמתךלא המתים יהללו יה ולא כל יורדי דומה
תיאור מעבר מצב קיצוני מצרה לישועההפכת מספדי למחול ליאבן מאסו הבונים - היתה לראש פינה


וידוי ביכורים – הודאה על אלהותו​

יסוד זה שופך אור גם על הבנת המשנה במסכת ביכורים (פרק ג משנה ד) כי משנכנסו מביאי הביכורים אל העזרה "דברו הלוויים בשיר: 'ארוממך ה' כי דליתני ולא שמחת אויבי לי'." והנה יש להבין מה שייכותו של מזמור ל' להבאת הביכורים?

מצוות מקרא ביכורים (דברים כ"ו, א-יא) מוטלת על מביא הביכורים בשעה שהוא עומד עם ביכוריו בעזרה. מצווה זו מחייבת אותו להודות לה' על החסדים שעשה עמו ועם אבותיו, על שהוציאם ממצרים והנחילם את הארץ הזאת; חסדים אלו הם שמאפשרים את עמידתו הנוכחית בעזרה עם סל ביכוריו.

והנה מצוה זו של מקרא ביכורים קרויה בלשון חכמים 'וידוי', כדתנן (בכורים כ ב) שהמעשר והביכורים טעונים וידוי, ופירשו בירושלמי (שם ח א) שה'וידוי' האמור אצל ביכורים היינו קריאת הפרשה ארמי אובד אבי וגו", וכן פירש הרע"ב וכן מצינו גם בלשון הרמב"ם (ה' בכורים ד א). אך תמוה הוא מדוע בחרו חכמים לכנות מצוה זו בלשון 'וידוי', שהוא מונח המשמש בדרך כלל במובן של המודה לפני המקום ב"ה על עבירות שבידו ומתחטא לפניו, כעניין שנאמר (משלי כח יג) "ומודה ועוזב ירוחם"', ואילו כאן ודאי אינו בא להתוודות על חטא, אלא ההפך, הוא אומר "עשיתי ככל אשר ציותני"[17].

אלא נראה עיקר דשורש ענין הוידוי אינו אלא הודאה וזה פירוש מילת "וידוי" וכל המודה על הדבר הוי בכלל וידוי בין במודה על חטא ובין במודה על טובות האל, ולכן י"ל כי מצות הוידוי על חטא וההודאה במקרא ביכורים שורשם משותף, כיון שכמו שמצות הוידוי מבטאת הכנעה של המתודה כלפי השי"ת, כך ההודאה על הטובה במקרא ביכורים מקורה בהכרה בכך שה' הוא זה שנתן לו את היבול ולא כוחו ועוצם ידו שלו, ולכן גם זה ביטוי של הכנעה. ועל כן מצוה זו של מקרא ביכורים נקרא וידוי. אלא נראה עיקר דשורש ענין הוידוי אינו אלא הודאה וזה פירוש מילת "וידוי" וכל המודה על הדבר הוי בכלל וידוי בין במודה על חטא ובין במודה על טובות האל.

ודבר זה מפורש בדברי רש"י על התורה שכתב שם בפ' תבא (דברים כ"ו י"ג) "ואמרת לפני ה' אלקיך - הִתְוַדֶה שנתת מעשרותיך", הרי שיש לשון וידוי אף ללא חטא כלל. אלא כל גדר וידוי מעשרות הוא הוידוי "שנתת מעשרותיך" וזה ברור[18].

ואם כך מובן מדוע נבחר מזמור ל' כמזמור שמתלוה למצות הביכורים, וזאת משום שהרעיון של מזמור זה, כמו שהוסבר לעיל, הוא בעיקרו וידוי והודאה שה' הוא אלהינו, כל' משגיח ומפקח על מעשינו, ואנחנו עמו וצאן מרעיתו, וזהו שמסיים בו במשפט "ה' אלהי לעולם אודך", כל' מקבל אלהותך ומשתעבד לך, ובזה דומה הוא למצות ביכורים שגם תכליתה הוא הוידוי וההודאה שהוא אלוהינו. כאן הודוי אינה הכנה לתשובה, אלא תגובה לרוב טוב, אך גם זה נחשב וידוי כיוון שתוכנה היא הכרה במלכותו של ה' וקבלת המתחייב מזה - היותנו עבדיו. מאחר שהיחס בין המלך ועבדיו מבוסס על היותו נותן והיותנו מקבלים - הודיה במובן הזה קרובה מאד להודיה במובנה הרגיל כהבעת תודה.

הלל של עם ישראל​

התורה מתארת פעמים רבות ארועים ניסים שהקב"ה עשה עבור עם ישראל. אין בתורה ארועים כאלו שהקב"ה עשה עבור אומות העולם. הסיבה היא כי אין לאומות העולם שייכות להנהגה ניסית זו, כמ"ש (שמות לג טז) "ונפלינו אנו ועמך" ושם (לד) "ויאמר הנה אנכי כורת כרית נגד כל עמך אעשה נפלאות וגו'",

אם כך קריאת ההלל הוא לאו דוקא הלל לקב"ה, אלא הוא שבח לעם ישראל שדרכם מתגלה כבוד ה' בעולם. הלל במילים אחרות זה להתהלל! כמו שנאמר "להודות לשם קדשך", ומתוך זה "להשתבח בתהלתך", וכן "התהללו בשם קדשו" על ידי ש"בשרו מיום אל יום ישועתו"[19].

אמנם להתגאות בדרך כלל זה לא דבר חיובי, כמו שהזהירונו רבותינו רבות להתרחק מגאווה ורדיפת כבוד. אבל כשיהודי מתגאה בקשר שלו עם ה' זה לא רק מותר אלא זה עבודת ה' שלמה. וזהו שאומרים בברכת רפאנו: כי תהלתנו אתה. וקשר זהו הוא הדדי, כיון שגם הקב"ה מתפאר בישראל וזאת דוקא על ידי הישועות שעושה עימהם, על דרך שנא' בפסוק "ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר" (ישעיה מ"ט ג).

אם כך ההלל נועד כדי שנכיר במעלתנו הגדולה על שאר העמים, "כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כה' אלהינו בכל קראנו אליו". הכתוב אומר שכדי שנכיר כמה אנו קרובים אליו עלינו קודם לקרוא אליו ולראות את ישועותיו עמנו.

וכך מסביר המלבי"ם את הפסוק "התהללו בשם קודשו", וז"ל:

שם קדשו מורה על ההנהגה שנוהג בקדש שהיא מובדלת מחוקות הטבע הקבועים אל הנהגה קדושה מופלאת וזה יהיה לפי קדושת ישראל ומעשיהם, שלפיהן יתקדש שמו גם הוא, כמו שכתוב "ונקדשתי בתוך בני ישראל", וזה תהילה ושבח לישראל אחר ששם קדשו מקודש על ידי קדושתם, ועל ידי זה ישמח לב מבקשי ה כי יראו שנמצא למבקשיו ויתנהג עמהם כפי מדתם.

ולכן אין הקריאה לישועה בתוך אמירת פרקי השבח סותרת את תכלית ההלל, כיון שאין בקשתנו על עצמנו, אלא מטרתנו שיתגדל שמו בעולם, והדרך לכך היא באמצעות ישועתנו.

יסוד זה מביא הרמח"ל בספרו מסילת ישרים (פרק י"ט) וז"ל: שהרי אי אפשר לכבוד העליון להתרבות אלא בגאולתן של ישראל ובריבוי כבודם שזה תלוי בזה באמת. עכ"ל. ובמאמר החכמה פירש על פי זה את נוסח תפילת ראש השנה "יתקדש שמך ה"א על ישראל עמך", וז"ל: ועל עיקר זה נבנה כל הנוסח הנוסף הזה, והנה בתחלה נאמר "יתקדש שמך" וכו' והיינו שיוַדע מלכותו בעולם ויתגלה בהתחזקה על ישראל, וזהו "על ישראל עמך".ע"כ. הרי שהדגיש ששלימות הבריאה היא בגילוי מלכותו בבריאה וגילוי מלכותו מתקיים על ידי ישועת ישראל.

וכן האריך לבאר יסוד זה בבית הלוי (פרשת ויגש) על הבטחת "אנוכי ארד עמך מצרימה ואנוכי אעלך גם עלה", וז"ל:

דכאן באה לו ההבטחה הגדולה שבכל ההבטחות, שיהיה נקרא שמו ית' על ישראל. והכוונה בזה דלעולם לא יפרסם הקב"ה שם כבודו בעולם ע"י מעשה היוצא חוץ מדרך הטבע רק באמצעות צורך ישועתן של ישראל, וע"י ישועת ישראל יתפרסם שם כבודו בכל העולם. ובכל מעשה ובכל זמן שיהיו ישראל בשפלות חלילה, ממילא יהיה גם כבודו בהסתר ובהעלם. וז"ש לו "אנכי ארד עמך מצרימה" דכל זמן שאתה תהיה בירידה גם כבודי אינו נגלה בעולם. וזהו שנקרא בדרך משל שירד עמו למצרים, ע"ד מאה"כ "עמו אנכי בצרה ואנכי אעלך גם עלה, כשאהיה מעלה אותך אז ע"י עלייתך יתפרסם גם שמי בכל הגוים ויהיה עליה לכבודי, וזהו ג"כ כוונת חז"ל (ירושלמי תענית י) שאמרו שהקב"ה שיתף שמו עם ישראל, ונתנו משל על זה למפתח שחשש בעליו שלא יהיה נאבד וקשר לו שלשלת, כך הקב"ה שיתף שמו עם ישראל שלא יהיו נאבדים חלילה. והכוונה דפרסום שם כבודו שיתף שיהיה רק ע"י ישועה של ישראל וזהו בטחון גמור שלא יאבדו חלילה.

מבואר שאין זו הבטחה מקרית שלא יתפרסם כבודו יתברך אלא ע"י ישועת ישראל, כיון שבאמת זה תלוי בזה, דכיון שהשגחתו הפרטית עלינו באופן ישיר מעל המזלות[20], ומאחר ופרסום שמו עניינו לגלות שליטתו על כוחות הטבע המונהגים ע"י חוקי המזלות, לכן אינו מתגלה רק ע"י אומה כזו שכל מציאותה מעל מוגבלות החוקים הללו. ועל כן אם ישראל ראויים להיות מונהגים בשינוי טבע אזי מתגלה שמו ית' בעולם, ולהיפך כשאינם ראויים אזי אין ניסים בשינוי טבע ואין כבודו מתפרסם.

ונפלאים ומאירים לנו בזה דברי הרמב"ן על הפסוק (שמות יג ח) והגדת לבנך כו' "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים", וז"ל (בסו"פ בא) "ועל דרך האמת מה שאמר הכתוב בעבור זה כמו "זה אלי ואנוהו", יאמר כי בעבור שמו וכבודו עשה עמנו והוציאנו ממצרים. עכ"ל. פירש הרמב"ן תיבת 'זה' שמכוון לשמו ית', דהיינו בעבור פרסום שמו ית' עשה עמנו נסים ונפלאות והוציאנו ממצרים. הרי מפורש לנו בתורה לפי דרך האמת הנ"ל שפרסום שמו ית' היה ע"י שעשה 'לי', כלומר ע"י ישועת ישראל.

מבואר אם כן שהי"ת עושה ניסים וישועת לישראל, כדי שתתגלה ויכירו גדולתו בעולם, ולכן אנו מתהללים ומתפארים בכך שאנו כלי שדרכו ה' מתגלה בעולם! כזו התהללות והתפארות לא רק שהיא מותרת אלא היא היא קריאת ההלל! היא אשר קדשנו במצוותיו וצוונו לקרא את ההלל. זו הסיבה שלאמירת ההלל נבחרו דוקא פרקים המתארים בעיקר ישועות וניסים הנעשים ליחיד.

וזה הסיפור של ההלל! בהלל אנו כביכול מתהדרים ומתהללים בשם ה'... אנו בנים של ה'.

לסיכום:​

  • חובה להבין את משמעותה של מצות ההלל, כי רק כך אפשר לקיימה כתיקנה בשמחה וברגש הרצוי.
  • מזמורי ההלל ומזמורי פסד"ז משותפים בזה שיעודם הוא הלל לשי"ת, אך נבדלים הם בתוכנם:
  • בהלל משבחים את ה' על ניסיו עם היחיד ועם הכלל בעם ישראל, ואילו בפסד"ז משבחים את ה' על גבורותיו המתגלים בסדרי הטבע הקבועים.
  • בהלל מזכירים פעמים רבות את החיוב להודות לו, כולל בברכת ההלל, משא"כ בפסד"ז.
  • פסוקים רבים בהלל הם בגוף ראשון, משא"כ בפסד"ז.
כל' בהלל הנושא המרכזי הוא עם ישראל כי דרכם מגלה ה' את גבורתו בעולם, ואילו בפסד"ז העיקר הוא שבחי ה' המתגלים דרך הנהגת הטבע.

  • כל האומר הלל כל יום הרי הוא מחרף ומגדף, כיון שאומר כביכול שישנה כעת מציאות של הנהגה ניסית שמעל הטבע, כאשר בפועל הנהגה זו היא בהסתר, ואיננה מתגלה רק בזמנים מיוחדים. ולכן ממעיט מכוחו ויכולתו של ה'.
  • התוכן של מזמור ל' חופף לתוכן של מזמורי ההלל, הן ברעינותיו והן בלשונו, ולכך נבחר להיות שיר של יום לימי חנוכה.
  • עיקרה של ההודאה היא הכרה באלהותו של ה' עלינו, והידיעה שאנחנו עמו וצאן מרעיתו.


[1] כגון: הושיעה נא; הצליחה נא; נגדה נא לכל עמו (פעמיים); יאמרו הגויים איה נא אלהיהם. אמנם אין 'נא' מתפרש תמיד כבקשה (ראה בתרגום) אולם עצם ההזכרה של מילה זו סותרת את הרעיון של ההלל שצריך להיות כולו אמירות של מילות שבח והבעת שמחה על חסדיו עמנו.
[2] וממשיכה הגמ' לשאול על יום פורים, וז"ל: פורים דאיכא ניסא לימא? אמר רבי יצחק לפי שאין אומרים שירה על נס שבחוצה לארץ. מתקיף לה רב נחמן בר יצחק, והרי יציאת מצרים דנס שבחוצה לארץ הוא ואמרינן הלל. כדתניא עד שלא נכנסו ישראל לארץ הוכשרו כל הארצות לומר שירה, משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל ארצות לומר שירה. רב נחמן אמר קרייתה זו היא הלילא. רבא אמר בשלמא התם הללו עבדי ה' ולא עבדי פרעה הכא הללו עבדי ה' ולא עבדי אחשורוש, אכתי עבדי אחשורוש אנן. ולר"נ דאמר קרייתה זו היא הלילא, התניא משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל ארצות לומר שירה? כיון שגלו חזרו להיתירן הראשון.
[3] והשווה פירוש רבינו פרחיה ב"ר נסים על מסכת שבת (שושנה הירשפלד ירושלים תשנ"ח עמ' 217) שהיה מתלמידי הרמב"ם על המאמר (שבת קיח ב) הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף: שהרי אומר "זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בו" (תהלים קיח כד) ואין ראוי לומר הלל זה אלא בימים טובים שעשאן הקב"ה לגילה ולשמחה.
[4] וכן מוכח ממס' סופרים: וצריכין לומר אחרי 'יהי כבוד' 'ה' מלך' מזמור 'שירו לה' שיר חדש', ואחריו 'הודו לה' קראו בשמו', וששת המזמורים של כל יום. ואמר ר' יוסי יהי חלקי עם המתפללים בכל יום ששת המזמורים הללו. ע"כ. וזהו שכתב הרמב"ם בעניין פסד"ז (פ"ז הל' תפילה הי"ב): שִׁבְּחוּ חכמים למי שקורא זמירות מספר תה' בכל יום. ואמנם רש"י שם מפרש שהכוונה רק לשני המזמורים האחרונים בפסד"ז: "הללו את ה' מן השמים" ו"הללו אל בקדשו", וכבר הקשו עליו ראשונים ואחרונים ממס' סופרים הנ"ל (אך לפי מה שנבאר לקמן יש מקום גם לדברי רש"י הנ"ל).
[5] גם המזמור הראשון, שאין בו דיבור בגוף ראשון, בכל זאת מצאנו בו תוספת של יו"ד יתירה לחלק מהפעלים במזמור, שהוא סגנון לא שכיח בתנ"ך, כגון: מקימי, מושיבי, וזאת משום שהמשורר ביקש לרמוז שאותו גילוי של כבוד הקב"ה בעולם המתבטא בישועותיו וחסדיו נעשים לא רק באופן כללי אלא גם באופן פרטי לי ולכל יחיד ויחיד מעם ישראל.
[6] ואמנם ישנו גם דבור בגוף ראשון: הללי נפשי את ה', אהללי את ה' בחיי, ואנחנו נברך יה מעתה ועד עולם, אולם פסוקים אלו מתארים את פעולת ההילול שלנו על גבורת ה' המתגלה בעולם ולא את גבורת ה' המתגלה בישועתו אותנו.
[7] בהמשך מובא דעה נוספת, וכך לשון הגמ' שם: והגבורה זו יציאת מצרים, שנאמר (שמות יד, לא) וירא ישראל את היד הגדולה וגו', 'והתפארת' זו חמה ולבנה שיעמדו לו ליהושע שנאמר (יהושע י, יג) וידום השמש וירח עמד וגו', 'והנצח' זו מפלתה של רומי, וכן הוא אומר (ישעיהו סג, ג) וְיֵז נִצְחָם עַל בְּגָדַי וגו' 'וההוד' זו מלחמת נחלי ארנון שנאמר (במדבר כא, יד) עַל כֵּן יֵאָמַר בְּסֵפֶר מִלְחֲמֹת יְהוָה אֶת וָהֵב בְּסוּפָה וגו', כי כל בשמים ובארץ זו מלחמת סיסרא שנאמר (שופטים ה, כ) מן שמים נלחמו הכוכבים ממסלותם וגו' לך ה' הממלכה זו מלחמת עמלק וכן הוא אומר (שמות יז, טז) כי יד על כס יה והמתנשא זו מלחמת גוג ומגוג וכן הוא אומר (יחזקאל לח, ג) הנני אליך גוג נשיא ראש משך ותובל לכל לראש. אמר רב חנן בר רבא אמר ר' יוחנן אפילו ריש גרגיתא מן שמיא מנו ליה במתניתא תנא משמיה דרבי עקיבא לך ה' הגדולה זו קריעת ים סוף והגבורה זו מכת בכורות.
[8] ומעין זה תירץ המאירי (שבת קיח ע"ב): הקורא הלל בכל יום הרי הוא כפורק עול מן התפלה, שהלל לא ניתן אלא להודאה על מה שעבר באיזה נס או באיזה גאולה, וכל שקובעו בכל יום דומה כמי שאין לו לצעוק ולהתפלל לזמן העומד או להבא.
לכאורה כוונתו הוא שאדם כזה אמונתו בה' שייכת לאירועי העבר ואינו חי חיי אמונה בהשגחת ה' בהווה ובעל תקווה לשינויי בעתיד. בלשונו של רבנו יונה: "נראה כמי שאומר שאין הקב"ה עושה נפלאות בכל יום". לעומתו, האומר פסוקי דזמרה חווה את יחס ה' בחייו העכשוויים.
כל' ההלל שאנו אומרים מתייחס לנסי העבר, ופסוקי דזמרה מתייחסים ליום יום ולעתיד. אפשר לומר שוודאי טוב שנהיה חדורי תודעה ומתבוננים ביכולת ובהנהגת ה' את עולמו בהווה, גם שזו הנהגה תוך עולם הטבע. מתוך כך נספר תהילות ה' בעולם ונהיה מגומרי הלל בכל יום. אך את ההתפעלות מנסי ה' ואת החגיגיות נשמור לפרקים ידועים.
[9] עומק העניין של שורש משמעות תיבת 'הודאה' מבואר בס' "פחד יצחק" (הוטנר) לחנוכה, שם מבאר כי בבניין המלים של לשון הקודש נזדמנו לפונדק מילולי אחד שני מושגים החלוקים לכאורה לגמרי זה מזה, הבעת והחזקת טובה מחד, והסכמה והאמתת דברי האחר מאידך, ולשני המושגים הוטבע מונח משותף: 'הודאה'. הודאת בעל דין פירושה האמתת דברי התובע, הודאה על העבר משמעה הבעת החזקת טובה על מעשה של חסד. ואם הוערו שני המשמעים הללו ביציקת מבנה מילולי אחד אות הוא ששורש אחד מנביט אותם. והסברת השיתוף הזה פירשו בעל פחד יצחק לעומקו, והוא נעוץ בעומק תכונות אנוש, כי בתכונות נפשו של אדם נטועה שאיפה עזה לעצמאות, טמון בו בעוצמה הרצון שלא להיזקק לטובתם של אחרים, שלא להיות סמוך על שולחנם, שלא להצטרך לעזרת הזולת, כי הגואה האנושית מכתיבה לו את הצורך שלא להיות כפוף ונזקק לחברו, וההכרח להזדקק לזולתו פוגעת ופוצעת עמוקות את תחושת ה'אני' הפרטית, ובשעה שאדם מודה לרעהו ומביע את הערכתו להענקתו את הכרתו בטובתו הוא מביע בו זמנית הודאת בעל דין, כי בפעם הזאת אמנם לא עלתה בידו והיה עליו בהכרח להשתמש בטובתו. ונמצאנו למדים שהשורש הנפשי של כל הבעת תודה יש בו ממעשה של הודאה והכרה בעובדות.
[10] וממשיך לבאר: וידוע שחלקי האדם בכלל הם שנים, הגוף והנפש, לפיכך אמר עוד שהוא 'צור חיינו' - חיי הגוף, 'ומגן ישענו' תשועת הנפש, והיא התשועה האמתית הנצחית כאומרו (ישע' מה יז) ישראל נושע בה' תשועת עולמים. אמר עוד כמבאר דבר זה, 'נודה לך ונספר תהלתך על חיינו המסורים בידך' - כנגד הגוף, 'ועל נשמותינו הפקודות לך' – הנפש. ואמר 'פקודות' אין הכוונה שנפקדו בידו מזולתו, ומי היה המפקיד? אך הכוונה אימתי נודה לך ונספר תהלתך על השפע שתשפיע עלינו ונתקיים לפניך כל זמן שנשכיל בלבבנו ונמסור חיינו בידך ונפקיד גם כן נשמותינו אצלך, ואז נרצה לפניך ונושע, כדרך הכתוב (תה' לא ו) 'בידך אפקיד רוחי', ופירוש כל זמן שבידך אפקיד רוחי, ואדעה בלבבי שאין זולתך לגאול אז פדית אותי מכל צרה, לפי שאתה אל אמת וחפץ במחשבת אמת, לא כמי שפיו לשמים ולבו לזולתו, ולו רק כל היכולת וההשגחה אליו ית'. אמר עוד 'על ניסך שבכל יום עמנו', המאורעות הטובות הם שני חלקים: ההצלה מן הרע והשפעת הטוב, ולכך אמר על ההצלה מן הרע 'ועל נפלאותיך', 'וטובותיך' על השפעת הטוב.
[11] יתכן שכוונת מסכת סופרים לכך שמזמור ל' היה נאמר בימי בית שני על ידי הלוויים במקדש כשיר של יום לחנוכה, או שכוונתה רק למנהג מאוחר יותר הנוהג בבתי כנסיות. מנהג זה רווח גם בימינו ברוב העדות, ויש שאומרים את המזמור בשעת הדלקת נרות החנוכה.
[12] בבל, פרס, ויוון הן שלוש מתוך ארבע מלכויות שבהן נשתעבדו ישראל. בולט בדרשת המזמור חסרונה של המלכות הרביעית- מלכות רומי. דבר זה יכול להיות מוסבר בכך שהמזמור נתפס כמזמור הודיה של בני חשמונאי, וממילא הוא מגיע רק עד אליהם.
[13] וכן מצאנו בתפילת שלמה: בְּהִנָּגֵף עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי אוֹיֵב אֲשֶׁר יֶחֶטְאוּ לָךְ וְשָׁבוּ אֵלֶיךָ וְהוֹדוּ אֶת שְׁמֶךָ וְהִתְפַּלְלוּ וְהִתְחַנְּנוּ אֵלֶיךָ בַּבַּיִת הַזֶּה: וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְסָלַחְתָּ לְחַטַּאת עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וַהֲשֵׁבֹתָם אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּ לַאֲבוֹתָם: (מלכים א', ח', לג-לד). ההודאה כאן באה לפני הבקשה וכש"כ לפני הישועה. על כן אי אפשר לפרש כאן שהעם מודה לקב"ה על טובו שהתגלה בכך שנגפו לפני אויביהם. וע"כ "הודו את שמך" משמעותו הודאה על האמת, ובא כאן כחלק מתהליך התשובה, שיודו שרק אתה יכול להושיעם, הפך מחשבתם הרעה אשר חשבו לפני שנגפו מהאויב שאינם צריכים לישועת השם, אלא בכוחם להתגבר על האויב לבדם.
ברור למה שלמה המלך בתפילת חנוכת המקדש רואה בהודיה שלב ראשון בתשובת העם. כשהעם ניגף בפני צריו, זוהי תוצאה של התנכרותו לה'. כשבתגובה לעונש באים העם לחזור ולהיגאל, הצעד הראשון הוא להצהיר נאמנות ולקבל עליהם את מלכותו, כי האפשרות להתקרב לה' מותנית בהיותם נתינים נאמנים שלו.
[14] שלא היו מעוננים ומכשפים מפני שהאמינו שה' הוא האלהים כנ"ל, ומה שעבדו ע"ז לא היה אלא מפני שמסרו להם אבותיהם ולא עבדו אלא בשיתוף (תפארת ציון). והנה בשו"ת שו"מ תנינא (סוף ס' נא) כתב שיש מכאן הוכחה והכרעה שגם גוים מצווים על שיתוף, שאחרת מהו אין לקב"ה עליהם אלא עבודת כוכבים, והרי זהו שיתוף שמותר, אלא ודאי שגם להם אסור שיתוף ועל זה היה להם תביעה. ולענ"ד אין מכאן ראיה כלל, ואדרבה, אם שיתוף נאסר לגויים כמו לישראל, אז אין שום סיבה להקל בחומרת העבירה שלהם, כמו שבישראל שעובדים ע"ז בשיתוף זה חמור בדיוק כמו עבודה שלא בשיתוף. אלא התביעה עליהם פחותה רק בגלל שקבלו מאבותיהם, ולכן לא נקראים עובדי ע"ז, כמ"ש חולין (י"ג ב) "עובדי כוכבים שבחו"ל לאו עובדי עבודת כוכבים הם, אלא מעשה אבותיהם בידיהם". ואף הכא הכונה שהם בעצמם אנשים תמימים, ולא מתוך רצון למרוד או להכעיס הם עובדים עבודת כוכבים אלא רק ע"פ ההרגל, ממסורת אבות וזה כל המגרעת שלהם.
[15] מסופר כי אל האדמו"ר מגור ה'אמרי אמת', הגיעו כמה חסידים בטענה כי ה'שפת אמת' אמר כי אם יכוונו ליבם ב"אנא ד'" יראו ישועות גדולות. והם עושים כן, מכוונים בכל כוחם, שופכים דמעות כמים בעת אמירת "אנא ד'" – ועדיין אינם רואים את הישועה הגדולה. חייך האדמו"ר ואמר: לא הבנתם כראוי את דברי ה'שפת אמת'. אתם מכוונים ב"אנא ד' הושיעה נא" ו"אנא ד' הצליחה נא", וסבי התכוון לומר שיש לכוון ב"אנא ד' כי אני עבדך", אז תזכו לישועה גדולה!
[16] ברוב מזמורי ההודיה הצרה היא נתון אובייקטיבי: הסבר קיומה של הצרה הוא בכך שזהו מנהגו של עולם. בייחוד אמורים הדברים באותם מזמורי הודיה שבהם הצרה היא מתגרת ידם של האויבים. במזמורים אלו הסבר בוא הצרה הוא ברשעת האויבים וטעם ההצלה הוא בצדקת המתפלל. נדיר למצוא במזמורי ההודיה תלייה של הצרה בחטאו של המתפלל, דבר שהוא נפוץ כל כך דווקא במזמורי התחינה.
שונה הדבר במזמור זה: כאן לבואה של הצרה יש תכלית חינוכית ברורה: לשנות את תפיסת עולמו של האדם האומר "בשלוי בל אמוט לעולם". תחושת יציבות זו אינה אלא אשליה, והאדם החי באשליה זו חי בהכרה דתית מעוותת.
מהי ההכרה הדתית הראויה לאדם הזוכה בחיי שלווה ויציבות? זו ההכרה שמצבו האידיאלי הוא חסד אלוהי, מתנת שמים, והוא חייב להודות על כך לבוראו בכל עת, ערב ובקר וצהריים בכל יום תמיד. הכרה כזאת איננה רק חובת האדם להכיר טובה לבוראו שחננו בחיים אלו, אלא היא גם נותנת לאדם טעם ושמחה בחייו השלווים, בידעו כי אין חייו אלו דבר המובן מאליו.
אף שלא אמר המשורר דבר זה בפירוש, ברור שהסתר הפנים שנהג בו ה' לרגע אחד, נועד לזעזע את אשליית השלווה והיציבות שבה היה נתון, כדי לשנות את תפיסתו הדתית ולהביאו להכרה הנכונה. ואכן, להכרה הראויה הזו הביאה אותו בהלתו מפני הסתר הפנים - מפני הצרה שהפתיעה אותו בעצם ימי שלוותו. הכרה חדשה זו, אינה רק ביחס להווה ולעתיד, אלא היא משנה את ההסתכלות שלו גם ביחס לעבר.
[17] ואכן בתוי"ט תמה מה ענין וידוי יש בזה הלא אינו מתודה על חטא, וכתב בשם הספורנו דענין הוידוי הוא "שבעונתנו הוצרכנו לבער הקודש מן הבית לבלתי תת אותם לבכורות" דלע"ל יתנו אותם לבכור, ובמשנה ראשונה שם תמה על דבריו, דרק תרומה תנתן לבכור תחת הכהן, ואינו מתודה על תרומה לבדה אלא על המעשרות. וכתב דענין הוידוי הוא על שהשהה המתנות אצלו עד שעת הביעור ולא נתנן מיד לכהן וללוי, אך גם זה אינו נראה דהלא גם בביכורים מצינו לשון וידוי בפ"ב משנה ב' מביכורים "שהמעשר והביכורים טעונים וידוי" ושם עשה כדת וכדין ולא עבר על שום שמץ חטא.
[18] ודבר זה נלמד גם מלשון הרמב"ם בשורש ט' שכתב בין המצוות שבציבור "להודות על העונות והפשעים" הרי כתב לשון הודאה במקום וידוי.
[19] ובזה יובן מה שאומרים בהלל "הַלְלוּ אֶת ה' כָּל גּוֹיִם שַׁבְּחוּהוּ כָּל הָאֻמִּים: כִּי גָבַר עָלֵינוּ חַסְדּוֹ" (תה' קי"ז), דקשה מדוע הגוים צריכים להללו על חסדיו עמנו, וכמו ששואלת הגמ' בפסחים (קיח ע"ב) אומות העולם מאי עבידתיהו?. ולפי הדברים לעיל אפש"ל דעיקר פרסום הנס בנסים שנעשו לישראל אינו פרסום גבורות ה' גרידא, אלא הוא פרסום ההנהגה הנסית שמתנהג הקב"ה עם ישראל, דלעם ישראל איכא הנהגה של נס שאינה מהנהגות הטבע שמונהגים בו שאר אומות, ודבר זה מתגלה רק ע"י הנסים שהקב"ה עושה לישראל. ולפ"ז שפיר י"ל דהגויים צריכים להלל על הנס שהרי גבר עלינו חסדו ורואים בעולם הנהגה ניסית עם כלל ישראל, וברכה זו אינה על ההטבה שאיכא לישראל מהנס אלא הוא פרסום הנהגת ה' בעולם ולכך אף גויים שייכי בהאי ברכה.
[20] כמו שכתב הגר"א (אסתר ג ז) שזה משורש מציאותנו, וז"ל ידוע שאין מזל לישראל ברקיע, והיינו שעפ"י המזלות לא היה ראוי להיות בן לאברהם אבינו אך שהקב"ה הגביה אותו למעלה מן המזלות, וא"כ לפי המזלות לא היו ראויין ישראל להיות בעולם, ומאין יהיה להם מזל לישראל וכו', והיינו אם הם צדיקים ואם לאו הם יורדים ח"ו עד לעפר, עכ"ל.
 
נערך לאחרונה:
חזור
חלק עליון