• מעוניינים להכניס את הספר שלכם או לרכוש את ״אוצר החכמה״? שלחו מייל לכתובת: otzar@moreshet-maran.com

מהות ברכת התורה לדעת הב"י

ברכות התורה

א​

הזהירות המופלגת הנדרשת בברכת התורה​

ידוע כי דרכו של מרן השו"ע להביא בעיקר פסקי הלכות ולא עניינים מוסרים, ולכן נדיר הוא שיכתוב סעיף שלם בענין מוסר, אך מצאנו בתחילת ס' מז שיצא מגדרו להזהיר על אמירת ברכת התורה בכוונה ראויה בזה הלשון: "ברכת התורה צריך לזהר בה מאד". ויש לברר מה טיבה של ברכה זו שראה השו"ע צורך גדול מאד לעורר עליה.

הטעם לזהירות המופלגת שנדרשת בברכה זו מבואר בטור על פי הפסוק בירמיהו המדבר על סיבת החורבן:

מִי הָאִישׁ הֶחָכָם וְיָבֵן אֶת זֹאת וַאֲשֶׁר דִּבֶּר פִּי ה' אֵלָיו וְיַגִּדָהּ עַל מָה אָבְדָה הָאָרֶץ נִצְּתָה כַמִּדְבָּר מִבְּלִי עֹבֵר: וַיֹּאמֶר ה' עַל עָזְבָם אֶת תּוֹרָתִי אֲשֶׁר נָתַתִּי לִפְנֵיהֶם וְלֹא שָׁמְעוּ בְקוֹלִי וְלֹא הָלְכוּ בָהּ: (ירמיהו ט יא-יב).

ומביא הטור את דברי הגמ' במסכת נדרים פ"א ע"א (וכן מובא בבבא מציעא דף פה עמוד א) המבארת פסוק זה בזה"ל:

מפני מה אין מצויין ת"ח לצאת ת"ח מבניהן [שעל הרוב אינם בני תורה (ר"ן)]... רבינא אמר שאין מברכין בתורה בתחילה, דאמר רב יהודה אמר רב: מאי דכתיב: "מי האיש החכם ויבן את זאת ואשר דבר פי ה' אליו ויגידה על מה אבדה הארץ"? דבר זה אמרו חכמים ולא פירשוהו, אמרו נביאים ולא פירשוהו, עד שפירשו הקב"ה בעצמו, שנאמר: "ויאמר ה' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם". אמר רב יהודה אמר רב: שלא ברכו בתורה תחילה.

לכאורה משמע מהגמ' שחטאם הגדול היה בסך הכל ביטולה של ברכת התורה, וזה גרם להם שבניהם לא יהיו ת"ח כיון שלא אמרו את התפלה על הבנים שבתוך ברכת התורה, וזה גרם בעקיפין לפורענות הגדול של חורבן ביהמ"ק. וכך אכן פירש רש"י שם:

שמשכימין לתלמוד תורה, ותלמידי חכמים בני תלמידי חכמים, מתוך שהן זהירין לעסוק בתורה ורגילין בה - אינן זהירין לברך כשפותחין, לא מקיימא ברכתא [כדאמרינן בברכת התורה] נהיה אנחנו וצאצאינו מלומדי תורה.

אך אם נאמר שאכן חטאם היה כפשט המדרש שלא ברכו את ברכת התורה, יצא לנו תמיהה עצומה, דמדוע יענשו על חטא קל כזה שביטלו ברכת המצווה. ושאלה זו וודאי תיקשי למ"ד שאין ברכה"ת מדאוריתא, שהרי כיצד יתכן שהקב"ה יענישם על דבר שלא הזהירם[1], אך גם למ"ד שברכת התורה מדאו' עדיין לא היה ראוי להם עונש כזה על ביטול מצות עשה. ועוד יש לתמוה מאד על מה שנאמר במדרש שדבר זה לא פורש לחכמים ולנביאים, והרי הנביא אומר במפורש שהם חטאו בחטא עבודה זרה ועוד חטאים. והטיב לבטא תמיהה גדולה זו בתורת חיים (ב"מ פה, ב) שכתב בזה"ל:

דבר זה אמרו חכמים ולא פירשוהו וכו'. תימה אמאי לא פרשוהו, והלא כמה מקראות בירמיה מעידות שבזמן החורבן עבדו עבודת כוכבים בפרהסיא ועברו על כל עבירות חמורות שבתורה... ועוד דאין סברא כלל שבשביל חטא קל שלא ברכו בתורה תחילה נאבדה הארץ.

והנה מצאנו שהר"ן בביאור הגדה זו התייחס לשאלה זו, וז"ל:

"מצאתי במגילת סתרים של ה"ר יונה ז"ל, דקרא הכי דייק, דעל שלא ברכו בתורה תחילה אבדה הארץ, דאם איתא על עזבם את תורתי כפשטא משמע, שעזבו את התורה ולא היו עוסקין בה, כשנשאל לחכמים ולנביאים למה לא פרשוהו, והלא דבר גלוי היה וקל לפרש, אלא ודאי עוסקין היו בתורה תמיד, על מה אבדה ולפיכך היו חכמים ונביאים תמהים הארץ, עד שפרשו הקב"ה בעצמו שהוא יודע מעמקי הלב שלא היו מברכין בתורה תחלה, כלומר שלא היתה התורה חשובה בעיניהם כ"כ שיהא ראוי לברך עליה, שלא היו עוסקים בה לשמה ומתוך כך היו מזלזלין בברכתה, אלו דברי הרב החסיד ז"ל" (הרן שם).

מבואר שמה שלא ברכו על התורה לא היה החטא שבעבורו נענשו כל כך, אלא זה רק גילה על שורשה של בעיה חמורה הרבה יותר והוא שהתורה לא היתה חשובה בעיניהם כ"כ, ולכן לא חשבו שיהא ראוי לברך עליה, והיינו שכשם שמברכים ברכת ההודאה וברכת הנהנין על ההנאה כו' כמו"כ מברכים ומודים להקב"ה שנתן לנו את תורתו מצד יוקר וחשיבות התורה, וכיון שלא ברכו בתורה תחילה הרי זה מורה על העדר היוקר והחשיבות כו'. ולכן עיקר האבדון באמת הגיע להם על שלא ברכו בתורה תחילה, וכמו שפי' הרר"י ז"ל שלא היתה התורה חביבה עליהם שלא היו עוסקים בה לשמה.

ב​

תכלית לימוד תורה היא הדבקות בשכינה​

והנה עיקר הקושיא בזה עדיין לא מיתרצא, ועדיין קשה לנו, במה הוא חמור עוון זה שלא למדו תורה לשמה יותר משאר העברות שנאמרו שם כמו ע"ז, שתלה עיקר החורבן משום שלא ברכו בתורה תחילה. ובקראי שם כתיב להדיא "ויאמר ה' על עזבם את תורתי וילכו אחר שרירות לבם ואחרי הבעלים", ועיין בספר בינה לעיתים דרוש מ' האריך בקושיא זו. וכמו כן קשה הא דאיתא במדרש בפתיחתא דאיכה מצינו שויתר הקב"ה על ע"ז ועל ג"ע ועל שפיכת דמים ולא ויתר על מאיסה של תורה, שנאמר "על מה אבדה הארץ על עזבם את תורתי", על ע"ז ועל ג"ע ועל ש"ד אין כתיב כאן, אלא על עזבם את תורתי ע"כ. והקושי היא גלוי לכל, דהלא בקרא להדיא חשיב גם ע"ז כדכתיב "וילכו אחרי הבעלים", א"כ היכן נמצא בזה שויתר הקב"ה על כל ג' עברות אלו.

ובביאור דברי רבנו יונה נראה, שזה שלא ברכו בתורה תחילה, סימן הוא שהיו רוצים את התורה מבלי להיות שייך לנותן התורה. והיינו שאין הביאור שהתורה לא היתה חשובה בעיניהם, אלא שהקב"ה לא היה חשוב בעיניהם.

וכדברים אלו כתב גם הב"ח (או"ח סי' מ"ז) אך בהרחבה ועמקות גדולה, וז"ל:

איכא לתמוה טובא, למה יצא כזאת מלפניו להענישם בעונש גדול ורם כזה על שלא ברכו בתורה תחלה, שהוא לכאורה עבירה קלה? ונראה דכוונתו ית' מעולם היתה שנהיה עוסקים בתורה כדי שתתעצם נשמתינו בעצמות ורוחניות וקדושת מקור מוצא התורה. ולכן נתן הקב"ה תורת אמת לישראל במתנה, שלא תשתכח מאתנו, כדי שתתדבק נשמתינו וגופינו ברמ"ח איברים ושס"ה גידין ברמ"ח מצוות עשה ושס"ה לא תעשה שבתורה. ואם היו עוסקים בתורה על הכוונה הזאת, היו המה מרכבה והיכל לשכינתו ית', שהיתה השכינה ממש בקרבם, כי היכל ה' המה ובקרבם ממש היתה השכינה קובעת דירתה, והארץ כולה היתה מאירה מכבודו, ובזה יהיה קישור לפמליא של מעלה עם פמליא של מטה, והיה המשכן אחד. אבל עתה שעברו חוק זה שלא עסקו בתורה כי אם לצורך הדברים הגשמיים להנאתם לידע הדינים לצורך משא ומתן, גם להתגאות להראות חכמתם, ולא נתכוונו להתעצם ולהתדבק בקדושת ורוחניות התורה ולהמשיך השכינה למטה בארץ כדי שתעלה נשמתם למדרגה גדולה אחרי מיתתם, הנה בזה עשו פירוד שנסתלקה השכינה מן הארץ ועלתה לה למעלה, והארץ נשארה בגשמיותה בלי קדושה, וזה היה גורם חורבנה ואבידתה. והוא אמרו על מה אבדה הארץ וגו', ויאמר ה' על עזבם את תורתי וגו'. ואמר "תורתי", תורת אמת אשר נתתי במתנה [עזיבת התורה היינו שלא הרגישו את הקשר בין התורה לנותן התורה], שלא יהיו למדין ושוכחין, וגם פירשתי להם טעם כל הדברים ופירושיהם. וזהו "אשר נתתי לפניהם" כשלחן ערוך וכו'. וכמ"ש חז"ל על פסוק "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם". וכוונתי שיתקשרו בעצם קדושת תורתי, תורת אמת, והשכינה תהא שורה בקרבם. והמה עזבו את תורתי, ולא הלכו בה. פירוש, תחילת ההליכה ברוחניות התורה ממדרגה למדרגה [באמצעות התורה האדם הולך ומתעלה ממדרגה למדרגה] כדי שתתדבק הנשמה בעצמות קדושת התורה, לא הלכו בה, דהיינו לא הלכו בה לשמה בשעה שבאו לפתוח בעסק התורה ולברך לפניו ית' ולהודות לו על נתינת התורה לעמו ישראל כדי שיהיו דבקים בקדושתו ובשכינתו ית' [כשמכירים את ערך קדושת התורה שהיא המקשרת את ישראל עם הקב"ה, צריך להודות ולשבח על כך שהשי"ת נתן לנו את האפשרות להתקרב אליו, ולהתדבק בקדושתו ובשכינתו]. והוא המכוון בברכת "אשר בחר בנו", על אשר קרבנו לפני הר סיני ונתן לנו תורתו הקדושה, כלי חמדתו שהיה משתעשע בה בכל יום, כדי שתתדבק נשמתינו בעצמות קדושת התורה ורוחניותה, ולהוריד השכינה בקרבנו. לא הלכו בה, לעסוק בדברי תורה לשמה, כי בזה נענשו שנסתלקה השכינה מן התחתונים, ואז אבדה הארץ נצתה כמדבר מבלי עובר. כלומר, נחרבה, ונשארה חומרית מבלי עובר שם קדושת השכינה, כי נסתלקה השכינה לגמרי מן הארץ ועלתה לה למעלה עכ"ל.

נמצא שעיקר תכלית לימוד התורה הוא להדבק בקב"ה שהוא שורש כל המצוות כולם, כמו שכותב הראב"ע בפר' יתרו "ששורש כל המצוות שיאהב את ה' בכל נפשו וידבק בו", וזוהי צורת הלימוד לשמה. וכמו שהאריך בזה טובא בנפש החיים שער ד'. ולכן אם לא מכוון לתכלית זאת אזי הלימוד של התורה נקרא לימוד שלא לשמה, וזוהי בעצם כוונת רבינו יונה[2].

ג​

ברכת התורה וסגולת עם ישראל​

על פי המבואר בר"ן ובב"ח עונשם של דור החורבן לא היה על עצם ביטול ברכת התורה, אלא על שפגמו בתכלית עבודת השם שצריכה להיות לשם שמים ולא לשם דבר אחר.

אך עדיין יש להבין, דאמנם השאיפה שכל מעשיו יהיו לשם שמים היא יסוד חשוב מאד, ואין זה רק מידת חסידות, אולם קשה לומר שעל חסרון כזה יתבעו בעונש כה חמור, דהרי ידוע שרק יחידי סגולה יכולים להעיד על עצמם שיש בידם לעמוד בכך.

והנה גם הרי"ף בעין יעקב (בנדרים שם) ביאר שחטאם לא היה כפשוטו אלא רומז לחסרון עמוק ושורשי יותר, וז"ל:

שברכת התורה בתחלה היא "אשר בחר בנו ונתן לנו את תורתו", וזה שלא ברך ברכה זו נראה שאינו מודה בבחירה שבחר בנו השי"ת, ומקרא מלא הוא בפ' ואתחנן (דברים ד) "ותחת כי אהב את אבותיך ויבחר בזרעו אחריו וגו' להוריש גוים גדולים ועצומים ממך לתת לך את ארצם וגו' ובך בחר ה' להיות לו לעם סגולה וגו'", וכיון שאינו מודה בבחירה שבחר בנו ה' א"כ ג"כ אין לו חלק בארץ כי לא נתנה ה' אלא לעם זו בחר, ולכך לא הלכו בה בארץ ויגלם ה' אל ארץ אחרת, וכפי זה יהיה 'לא הלכו בה' כלומר לא הלכו בארץ, ולא קאי אתורה. ורבינא סובר שאין לומר שאבדה הארץ על עזיבת התורה שהרי כתיב בימי יהויקים (ירמיה טז) "והיה כי יאמרו אליך על מה דבר ה' אלינו את כל הרעה הגדולה הזאת ומה עוונינו ומה חטאתינו, ואמרת אליהם על אשר עזבו אבותיכם אותי נאום ה' וילכו אחרי אלהים אחרים ויעבדום וישתחוו להם ואותי עזבו ואת תורתי לא שמרו, ואתם הרעותם לעשות מאבותיכם וגו'", הרי שבימי אבותם עבדו ע"ז ולא שמרו התורה ולא גלו באותו זמן, ואיך נאמר שגלו אח"כ על עזיבת התורה. וכי תימא דבימי אבותם היו עוסקים בתורה, ומאי דכתיב "ואת תורתי לא שמרו" הוא שלא קיימו התורה ודבריה, ומ"מ כיון שהיו לומדים בתורה הגין ת"ת עליהם, אבל עכשיו אפי' למוד התורה לא למדו, לזה אמר כתיב "ואותי עזבו ואת תורתי לא שמרו", שמכח קושיא אחרת שבכתוב דכתיב "ואותי עזבו" שהוא מיותר, שכבר נאמר "על אשר עזבו אבותיכם אותי נאום ה'", ומה חזר לומר "ואותי עזבו וכו'", אלא ודאי ה"ק הלואי אותי עזבו והייתי מתרצה בזה אם את תורתי שמרו.

מבואר אם כן שחטאם של דור החורבן נגע ביסוד החשוב ביותר בכל עבודת ה' והוא ההכרה ביחודיות של עם ישראל כעם בחירה, דזהו היסוד להשגחה המיוחדת על עם ישראל ועל כך שנצטוונו במצוות וקבלנו את ארץ ישראל לנחלה, ולכן הכופר בכך כופר בכל התורה כולה. ועל פי זה מובן מדוע נענשו במידה כה קשה.

ויסוד סגולת עם ישראל על העמים אכן מפורש הוא בלשון הברכה האחרונה בברכות התורה, שעליה אומרת הגמ' שהיא המשובחת מכולן: "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו תורתו". וכן איתא בנוסח קדום יותר של ברכת התורה, שמובא במדרש רבה דברים (פרק יא ס"ה):

וזאת הברכה הלכה אדם מישראל שעלה לקרות בתורה אין מותר לו לקרות עד שלא יברך תחלה מברך ואחר כך קורא, ומשה בשעה שזכה לקבל את התורה תחלה בירך ואח"כ קרא א"ר אלעזר, אי זו היא הברכה שבירך משה תחלה בא"י אמ"ה אשר בחר בתורה הזאת וקדשה ורצה בעושיה, ע"כ.

משה רבינו נקט בברכת התורה מטבע לשון של 'רצה בעושיה', כל' אהב אותם ולכן בחר בהם. כי שאיפת עם ישראל שהקב"ה ירצה בהם, כמו שאומרים בתפילה רצה ה' בעמך ישראל, וריצוי זה הוא אהבה וקרבה. ואם כך היות והם לא ברכו בתורה גילו בדעתם שאין הם מחשיבים את בחירת עם ישראל כיסוד חשוב שהוא משורש הדת. ולכן לא נתבעו על חטא ע"ז, למרות שחטאו גם בחטא זה כפי שמעיד הנביא, אלא נתבעו על הגורם שהביא אותם לחטא זה, והוא הזלזול בברכת התורה, שזה מבטא את הכפירה ביסוד הבחירה של עם ישראל, והוא השורש של כל החטאים שמובאים שם בנביא. וזהו עומק דברי המדרש "על שלא ברכו בתורה תחילה".

יוצא כי תקנת ברכת התורה אשר כל אדם מישראל מברך בתחלה ואח"כ קורא, התייסד על יד משה רבנו אשר בירך הוא בתורה תחלה, וכמשמעות המדרש הנ"ל, והיא בעצם ברכת אשר בחר בנו שהיא המעולה שבברכות. ואם כי איננה שוה בצורתה, מ"מ מתאימה היא בתוכנה, כי מה שמברכים "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו" הוא ע"י "אשר בחר בתורה ורצה בעושיה", ולא מצא באלו שהן עושין את דברי התורה אלא ישראל.

וכתב בספר שערי הלכה ומנהג (אורח חיים עמ' כח) דברכת המצוות היא הודאה להשי"ת על אשר מקדש אותנו במצותיו ואילו ברכת התורה היא ברכה על עצם לימוד התורה, מלבד קיום המצוה שבזה, כדמשמע גם בשינוי הלשון דברה"ת מברכת המצוות. וכן משמע מלשון הגר"ז בש"ע שלו שכתב: "ולכן יראה כל אדם שתהיה כלי חמדתו של הקב"ה, שה' משתעשע בה בכל יום, חשובה בעיניו לברך עליה בשמחה יותר מעל כל הנאות שבעולם". דמזה משמע שהברכה היא על עצם ענין התורה שנתן לנו הקב"ה ע"ד ברכת הנהנין[3].

ד​

על עוזבם את בריתי​

אם נתבונן היטב נבחין כי נבואת ירמיהו זו על החורבן מקבילה בלשונה ובנושאיה לתחילת פרשת נצבים, אשר גם היא עוסקת בחורבן הארץ והגלות, ובזה רומז להם הנביא לעם שהפורענות שבאה עליהם ועל הארץ כבר הוזהרו עליה, ואין להם לבוא בתרעומת על הקב"ה. ואלו הפסוקים המקבילים:




פרשת נצבים (דב' פרק כט)​
ירמיהו (פרק ט יא- טו)​
על מה עשה ה' ככה לארץ הזאתעַל מָה אָבְדָה הָאָרֶץ
וְאָמְרוּ עַל אֲשֶׁר עָזְבוּ אֶת בְּרִית ה'עַל עָזְבָם אֶת תּוֹרָתִי
כִּי בִּשְׁרִרוּת[4] לִבִּי אֵלֵךְוַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי שְׁרִרוּת לִבָּם
פֶּן יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָההִנְנִי מַאֲכִילָם אֶת הָעָם הַזֶּה לַעֲנָה וְהִשְׁקִיתִים מֵי רֹאשׁ
וַיֵּלְכוּ וַיַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַיִּשְׁתַּחֲוּוּ לָהֶם אֱלֹהִים אֲשֶׁר לֹא יְדָעוּם וְלֹא חָלַק לָהֶםוַיֵּלְכוּ... אַחֲרֵי הַבְּעָלִים אֲשֶׁר לִמְּדוּם אֲבוֹתָם
וַיִּתְּשֵׁם ה' מֵעַל אַדְמָתָם בְּאַף וּבְחֵמָה וּבְקֶצֶף גָּדוֹל וַיַּשְׁלִכֵם אֶל אֶרֶץ אַחֶרֶת כַּיּוֹם הַזֶּה.וַהֲפִצוֹתִים בַּגּוֹיִם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ הֵמָּה וַאֲבוֹתָם



וכבר עמד על ההקבלה הזו האברבנל בפירושו לירמיהו שם:

אבל עשו בהפך שהלכו אחרי שרירות לבם ואחרי הבעלים אשר למדום אבותיהם, וכבר נזכר זה בתורה בפרשת נצבים שיאמרו האומות בראותם את מכות הארץ ההיא ואת תחלואיה על מה עשה השם ככה לארץ הזאת מה חרי האף הגדול הזה (דברים כט, כד), ושתהיה התשובה על אשר עזבו וכו׳ מסכים לזה כי הנה באמת בעבור עזבם את התורה ועבודתם אלהים אחרים גזר השם עליהם.

והנה כמו שירמיהו לא מחכה לתשובת בני האדם ושם מיד בפי הקב"ה את התשובה - "עַל עָזְבָם אֶת תּוֹרָתִי", גם בתורה הכתוב שם בפיהם של השואלים תשובה, ומיד הם עונים: "וְאָמְרוּ עַל אֲשֶׁר עָזְבוּ אֶת בְּרִית ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתָם אֲשֶׁר כָּרַת עִמָּם בְּהוֹצִיאוֹ אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". הגויים שהם הנכרי אשר בא מארץ רחוקה (וגם בניכם הדור האחרון, ראה שם), הם אשר שואלים והם אשר עונים: על מה זה קרה החורבן? והתשובה: "על אשר עזבו את ברית ה'". ואם כך מתבאר כי על פי הפשט פירוש הפסוק "עַל עָזְבָם אֶת תּוֹרָתִי אֲשֶׁר נָתַתִּי לִפְנֵיהֶם" שנא' בירמיהו, משמעותו שהפרו את ברית התורה עם ה' בזה שלא הלכו בדרך התורה ועברו על יסודי הדת, ולא דוקא שלא קיימו את מצוות לימוד תורה כראוי[5].

ואכן כך מבואר בחלקו השני של הפסוק "וְלֹא שָׁמְעוּ בְקוֹלִי וְלֹא הָלְכוּ בָהּ", כל' שלא קיימו המצוות, שזוהי המשמעות של עזיבת התורה. וכן נאמר בהמשך: וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי שְׁרִרוּת לִבָּם וְאַחֲרֵי הַבְּעָלִים אֲשֶׁר לִמְּדוּם אֲבוֹתָם (שם פס' יג). וכך מפרש האברבנל בירמיהו שם: "ושישיב על זה שאמר ה׳ 'עַל עָזְבָם אֶת תּוֹרָתִי אֲשֶׁר נָתַתִּי לִפְנֵיהֶם וְלֹא שָׁמְעוּ בְקוֹלִי' באמונות והדברים המדעים, 'וְלֹא הָלְכוּ בָהּ' בתורה במצותיה המעשיות".

ואם כך מתבאר שפשט המילים "על עוזבם את תורתי" אינו תוכחה על פגם בלימוד התורה גופא, אלא פגם בקיום ברית התורה, שזהו פגם בעצם יסוד הדת ושורשה. על כן י"ל שזו גם כוונת דברי חז"ל אשר באו לבאר את הפסוק הנ"ל באמרם "על שלא ברכו בתורה תחילה", שכונתם לומר שזלזולם בברכת התורה נבע מפגם שורשי באמונתם ויחסם לברית התורה שכרת ה' עם ישראל בחורב, והוא מה שנא' בפר' נצבים "על אשר עזבו את בריתי".

ה​

מהות ברכת התורה​

והנה במהות ברכת התורה אי הוי כשאר ברכת המצוות או שמא הודאה ושבח כללי על נתינת התורה, מצאנו בזה דברים מפורשים בתשובת הרשב"א (ח"ז סי' תק"מ) שנשאל מדוע אין מברכין על התורה לאחריה, והשיב בזה"ל:

תשובה, קריאת התורה מצוה היא ואין מברכין על המצות לאחריהן, וכמו שאמרו בפרק 'בא סימן'. ואל תשיבני מקריאת התורה בבית הכנסת שמברכין לאחריה, דהתם תקנת משה ועזרא היא ועל התקנות מברכין לפניהם ולאחריהם וכדמברכים בהלל ובמגילה.

וכן מוכח מדברי התוס' (ברכות דף י"א ע"ב ד"ה שכבר) שהקשו מאי שנא ברכה"ת דמברך פעם אחת ביום ופוטר את כל היום מברכת סוכה דצריך לברך כל פעם שנכנס מחדש לסוכה ומשמע דסברי דברכה"ת היא מגדר ברכת המצוה כמו סוכה [אמנם אין זה מוכח דאפשר לדחוק ולומר דמדמי לה רק לגבי הפסק].

אך אם ברכות התורה הוי ברכות המצוות יש להקשות על כך כמה קושיות:

  • ידוע כי ברכת המצוות מברכים רק אם נזדמן לפניו המצוה, ולכן יש לתמוה מדוע יש לברך על התורה מיד בבוקר יחד עם ברכות השחר, והרי ברכות השחר מברך גם אם לא מתכוון להתפלל כעת, ומדוע יברך גם ברכות התורה אם לא מתכוון ללמוד או להתפלל[6].
  • מובא בתוס' (ברכות יא ע"ב ד"ה שכבר) שהרב ר' יצחק נשאל על מה שנא' בירושלמי שחייבים להסמיך לימוד לברכה"ת, אנו שאיננו לומדים מיד לאחר ברכת התורה וגם לא לאחר התפילה, אמאי אין אנו מברכין ברכת התורה שוב לפני הלימוד במשך היום. והשיב ר"י דלא קימ"ל כאותו ירושלמי, ועוד שעיקר ברכת אהבה רבה ניתקן לק"ש ולכן אינו נפטר מברכת התורה אלא אם ילמד מיד וגם לא יעשה היסח הדעת. ע"כ. והנה מלשון התוס' משמע בברור שהוקשה להם רק למה אין צריך לחזור ולברך, ותמוה הוא מדוע לא הוקשה להם מדוע אין הברכה הראשונה לבטלה אם לא לומד על אתר. ועוד יותר תמוה למה הקשו רק מהירושלמי ולמה לא הקשו בלי הראיה מהירושלמי, דמאי שנא ברכה"ת מכל ברכת המצוות שצריך לברך סמוך לעשייתן[7].
  • כתבו הראשונים דאם בירך ברכות התורה בבקר שוב אינו צריך לברך כלל לכל היום אם רוצה לקרות ולשנות. ובתוס' (ברכות יא ע"ב ד"ה שכבר) הקשו מדוע אין מברכים ברכה"ת כל פעם שבאים ללמוד תורה, דמאי שנא מסוכה שצריך לברך על כל סעודה וסעודה לישב בסוכה. ותירצו דשאני תורה שאינו מייאש דעתו דכל שעה אדם מחוייב ללמוד, דכתיב "והגית בו יום ולילה" והוי כמו יושב כל היום בלא הפסק. ע"כ. ויש להקשות דלפי תירוצם נשים יצטרכו לברך כל פעם שבאות ללמוד דברי תורה, משום שלא שייך אצלן טעם זה. ועוד יש להבין מאי שנא מתפילין שלהרבה מהראשונים זמנם כל יום וקימ"ל דמברכים עליהם כל פעם שמניחם אם עשה הפסק[8].
  • ואכן דעת התוס' אינה מוסכמת על הכל, דהנה במנחות (צט:) נא': "כיון שקרא אדם קריאת שמע שחרית וערבית קיים והגית בו יומם ולילה", וכן בנדרים (ח.) אמרו "דאי בעי פטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית", והשאלתות דרב אחאי גאון (שאילתא קמג) והאור זרוע (חלק א' סי' קמ) הביאו דברי הגמרא הנ"ל להלכה, וכן מוכח מדברי הרשב"א נדרים שם בשם רבינו יונה (ועיין עוד בתוס' ר"י שירליאון ובתוס' הרא"ש ברכות לה, ובנימוקי יוסף על הרי"ף שם ובמאירי ובשיטה מקובצת שם). ובשו"ת הרדב"ז (חלק ג' סי' תטז) כתב שאמנם הר"ן בנדרים (שם) כתב דמסתברא דלאו דוקא דבהכי נפטר דאדם חייב ללמוד תמיד יום ולילה לפי כוחו, אך כל המפרשים חלוקים על הר"ן וסבירא להו שאין אדם חייב מן התורה ללמוד תמיד ומצי פטר נפשיה בקריאת שמע, ושכן כתבו הר"א ממיץ ועוד ראשונים. ועי"ש[9]. ואם כן הדרא קושיית התוס' לדוכתיה אמאי אין מברכים כל פעם שבאים ללמוד תורה.
  • בגמ' (ברכות יא ע"ב) מבואר דנחלקו אמוראי בנוסח הראוי לברכת התורה, ואתא רב פפא ואמר הלכך לימרינהו לכולהו. אמנם צ"ב דלכאורה משבירך ברכה אחת כבר בירך ברכת המצות והאיך שייך לומר מספק לברך עוד נוסח של ברכת המצוות, הא כבר יצא בברכה הראשונה שבירך על המצוה. ועוד מדוע צריך לברך ב' [או ג'] ברכות על מצוה זו, דלא מצינו ברכת המצוות שמברכים יותר מברכה אחת[10]. ועוד יותר תמוה מה שמכריעה שם הגמ' שיש לומר את כולם, וצע"ג כיצד יתכן שיחלקו מהו הנוסח הכי מתאים לברכת המצוות ולבסוף יכריעו לברך את כל הנוסחים מספק, והרי הוי ברכה שאינה צריכה לכל אחד מהשיטות.
  • בגמ' שם פליגי האמוראים על איזה לימוד מברכים ברכת התורה, ומבואר שם דלכו"ע מקרא מצריך ברכה, רק נחלקו האם גם מברכים על המשנה, או גם על המדרש. וצ"ע דאם הוי ברכת המצוות מדוע ס"ל לר' יוחנן שלתלמוד לא צריך לברך, ור"א ס"ל שאף למשנה לא צריך לברך, ורב הונא סבר שאף למדרש אין צריך לברך, והלא עיקר לימוד התורה הוא ללמוד טעמיה מתוך התלמוד דוקא, כמו שכתב רש"י שם: "אף לגמרא צריך לברך שהוא עיקר התורה שממנו הוראה יוצאה". וכן הקשה בעמק ברכה דאילו היתה ברכת המצוות במובן הפשוט מה שייך לחלק איזה חלק של תורה הוא לומד, ולכן הסיק כדעת הגרי"ז ז"ל דע"כ שהברכה הוא על החפצא של התורה (ועוד יבואר לקמן).
  • מבואר בדברי הירושלמי ריש פרק כיצד מברכין שמברכת התורה לומדים לשאר המצוות שטעונות ברכה לפניהם, וכך איתא התם: "ומנין שכל המצות טעונות ברכה, רבי תנחומא ורבי אבא בר כהנא בשם רבי אליעזר 'ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה', הקיש תורה למצות מה תורה טעונה ברכה אף מצות טעונות ברכה". ע"כ. והנה יש להקשות דאם מדובר בברכת המצוות של התורה מדוע היה צריך ללמוד מהקש, דהרי היה מספיק ללמוד במה מצינו, שכיון שכבר מצאנו בענין מצות לימוד תורה שמצווה טעונה ברכה אם כך כל המצוות יהיו טעונות ברכה, ועוד שאם 'תורה' הכוונה למצות לימוד התורה היה צריך לומר: מה תורה טעונה ברכה 'אף כל' המצוות טעונות ברכה[11]. אלא מכאן משמע שמשמעות המילה 'תורה' בדרשה זו היא לגוף דברי התורה עצמם ולא למצות לימוד התורה, ולכן גם ברכת התורה אינה ברכת המצוות אלא ברכת שבח והודיה על שנבחרנו לקבל את התורה שאותה אנו לומדים.
  • בשו"ע (או"ח סימן מ"ז סי"ד) פסק נשים מברכות ברכת התורה. ועיין במג"א שהביא מהב"י בשם האגור שהקשה איך מברכות ברכת התורה, והרי אינם חייבות במצות עשה דלימוד תורה [כדפסק השו"ע ביו"ד סימן רמ"ו ס"ו], ולא עוד אלא המלמד בתו תורה כאילו מלמדה תיפלות (סוטה דף כ ע"א), ותירץ דמ"מ הם חייבות ללמוד הדינים השייכין להם[12], ועוד דחייבות לומר פרשת הקרבנות כמו שחייבות בתפילה, וא"כ קאי הברכה על זה ע"ש. ועיין בגר"א שתמה האיך אפשר לומר שנשים חייבות במצות עשה דלימוד תורה, וממילא חייבות לברך ברכת התורה, והא הקרא צווח ולמדתם את בניכם (דברים יא, ט) ולא בנותיכם (קידושין כט ע"ב), והאיך תאמר וצונו, ונתן לנו. וכן הקשה הבית הלוי (ח"א סימן ו'). ולכן פי' הגר"א דהא תשים מברכות ברכת התורה, אין הטעם משום דחייבות במצוות עשה דלימוד תורה ולברך ברכת התורה, אלא הכוונה רק דמותרת לברך ברכת התורה, כמש"כ התוס' בשם ר"ת (קידושין דף ל ע"א ד"ה אלא) דנשים מותרות לברך על כל מצות עשה שהזמן גרמא[13]. אך תירוץ זה לא יכול ליישב דברי הב"י, שהרי פסק שנשים לא מברכות על מ"ע שהזמן גרמא. ועוד שאם למדה את כל הלכותיה תו לא צריכה כבר ללמוד (כך כתב הברכ"י ס' מז, וכן בית הלוי שם). ועוד קשה על תירוץ זה מהגמרא (מנחות מ"ב ע"ב) דאין מברכין על הכשר מצוה רק על גמר מצוה והרי לימוד התורה לדעת מצוותיהן אינו אלא בגדר הכשר, והא ליכא בזה דין ברכת המצוות וכך הקשו האחרונים.
  • עוד קשה ממאי דאמרינן בגמ' שם דאם קרא ק"ש וברכותיה שוב אינו צריך לברך ברכה"ת דכבר יצא ב'אהבה רבה', והניחא ידי חובת ברכת השבח נפק שפיר באהבה רבה שיש בה שבח על התורה, אבל איך נפיק יד"ח ברכת המצוה, הא 'אהבה רבה' עיקרה על אהבת ה' אל עם ישראל, ויעיד על כך נוסח הברכה גופא "בא"י אוהב את עמו ישראל" בערבית, וכן "בא"י הבוחר בעמו ישראל באהבה" בשחרית, ועוד שאין בה נוסח ברכת המצוה ולא מוזכר בה כלל המצוה ללמוד תורה, אלא רק הודאה על הלימוד. ועוד שבשו"ע (ס' קלט סע' ט) פסק שאם עלה לתורה לפני שבירך ברכה"ת נפטר מלברך 'אשר בחר בנו', דלא גרע ממי שנפטר באהבה רבה, ע"כ, ובאחרונים כתבו שמ"מ לא דמי לגמרי לברכת אהבת עולם, דהתם יצא בזה גם ברכת אשר קדשנו במצוותיו וכו', וגם 'הערב נא', מה שאין כן הכא לא נפטר רק מברכת 'אשר בחר בנו' לבד, אבל אידך צריך להשלים (פמ"ג סעיף ח', מ"ב ס"ק לב). ותמוה מאד, דהטעם שצריך להשלים 'אשר קדשנו וכו'' הוא משום שבברכה על התורה לא הזכיר מטבע לשון של ברכת המצוות, והרי גם ב'אהבת עולם' אין נוסח מטבע לשון ברכת המצוות, ובמה עדיף הוא על ברכת 'אשר בחר בנו'. ואין לומר שכיון שמוזכר בבברכת 'אהבת עולם' לימוד תורה אז מועיל לעניין ברכת המצוות, דאם כך אז גם מי שלא ברך על התפילין ובירך 'עוטר ישראל' שבברכות השחר - גם הוא יצ"ח, וזאת על פי מה שכתב הרא"ש שברכה זו היא גם שבח על התפילין [דלכן אומר בה 'ישראל'], ולא מצאנו הלכה מעין זו בשום מקום. אלא ע"כ שאין יוצאים יד"ח ברכת המצוות בברכה שלא מוזכר בה לשון ברכת המצוות: "אשר קדשנו במצוותיו".
  • הטור בסו"ס מ"ו הקשה איך אומרים בבוקר פסוקים קודם ברכה"ת, וכתב שלכן נהג להקדים ברכה"ת ורק אח"כ אמירת התפילות שיש בהם פסוקים. ע"כ. ותמוה מאד הדבר, דכשאומר פסוקים דרך תפילה אינו מקיים מצות תלמוד תורה, וגם מ"ד מצות אין צריכות כוונה מודה דהיכא דמתכוין לדבר אחר אינו יוצא (כמש"כ תוס' בברכות י"ב ע"א). ואכן הב"י והגר"א חלקו על כך. וצ"ע דעת הטור.
  • מרן השו"ע פסק (ס' מ"ז סעיף ד') בדין מהרהר בדברי תורה שאינו צריך לברך [והוא מדברי האגור כמו שהביא הב"י שם], והגר"א שם הפליא לתמוה על זה דהרי ודאי איכא מצות תלמוד תורה גם בהרהור כדכתיב בקרא 'והגית בו' והגיון הוא בלב, ומדוע לא יברכו על הרהור. ואכן צ"ע שיטת הב"י בזה. ועוד קשה שבדין כתיבה של דברי תורה פסק שצריך לברך [והוא מדברי האבודרהם כמו שהביא הב"י שם], וקשה מאי שנא מהרהור שלא מברך. ויש שרצו ללמוד מכאן שכתיבה כדיבור דמי, אך אם כך יצא סתירה בדבר מרן עצמו דהא ביור"ד (סי' רכ"א ס"י) פסק דמי שנדר שלא ידבר עם חבירו הרי זה מותר לו לכתוב לו בכתב, הרי מבואר דכתיבה לאו כדיבור דמי. וקשיא הלכתא אהילכתא.

ו​

ברכת התורה – ברכת המצוות או ברכת השבח​

כדי לענות על כל הקושיות והתמיהות צריכים לחקור לאיזה סוג של ברכות משתייכות כל אחת מברכות התורה. דהנה מצד נוסח הברכות הא ברכה ראשונה היא ברכת אקב"ו לעסוק בד"ת, והיא ממש בנוסח ברכת המצות, ומוכח שהיא מגדר ברכת המצות, אולם ברכת אשר בחר בנו אינה בנוסח ברכת המצות (אקב"ו) אלא דמיא טפי לנוסח ברכות ההודאה שהרי לא מוזכר בה המצוה כלל אלא היא שבח כללי על נתינת התורה לעם ישראל.

ואכן הרמב"ן בספר המצות בהשגותיו על הרמב"ם (מ"ע ט"ו) סובר שברכת התורה היא מצוה מהתורה, ומלשונו משמע שאינה נחשבת ברכת המצוות, שזהו לשון הרמב"ן:

מצוה שנצטוינו להודות לשמו ית' בכל עת שנקרא בתורה, על הטובה הגדולה שעשה לנו בתתו תורתו אלינו, והודיענו המעשים הרצויים לפניו שבהם ננחל חיי העולם הבא, וכאשר נצטוונו בברכה אחר כל אכילה כן נצטוונו בזו.

מבואר דברכת התורה הוי מ"ע מן התורה קודם הלימוד, אבל אין זה ברכה על מצות לימוד התורה כמו כל ברכת המצוות, דלא הזכיר כלל בדבריו מצוה של ת"ת, אלא היא ברכה על מתן תורה, שמברכים ומודים אנו להי"ת שנתן לנו את תורתו והמצוות הכלולות בה, דאם על חיי העולם הזה מברך ומודה, כל שכן על חיי העולם הבא. ומה שמברך דוקא קודם לימוד, מבואר במה שכתב שם שהודאה זו נצטוינו בה בכל עת שנקרא בתורה, והיינו שאף שאין הברכה על הלימוד, מ"מ הזמן הראוי לברך ברכה זו הוא בשעה שבאים אנו לעסוק במצוות התורה ובטעמיהם, שאז ראוי להודות על נתינת התורה בכללותה[14].

הבנה זו במשמעות ברכת התורה מתבארת גם מלשון הטור בסי' מ"ז, וז"ל שם:

"ויכון בברכתו על מעמד הר סיני, אשר בחר בנו מכל העמים וקרבנו לפני הר סיני והשמיענו דבריו מתוך האש ונתן לנו את תורתו הקדושה שהיא בית חיינו כלי חמדתו שהיה משתעשע בה בכל יום וכו'".

מוכח מלשון הטור שהברכה היא על מתן תורה, שאל"כ אין לה עניין כלל עם מעמד הר סיני. שאפ' אם נאמר שכשבאים לעסוק בתורה יש לזכור מעמד הר סיני כדי שנעסוק בה באימה וביראה כראוי, מ"מ אין זה שייך לברכה אלא ללימוד עצמו, ואין דרכם של חז"ל להכניס למטבע הברכה את פרטי המצווה (עיין ט"ז יו"ד ק"כ ס' ג), ועוד שכתב הטור בפרוש שהטעם הוא "כדי לזכור שנתן לנו את התורה שהיא בית חיינו וכו'", ולא כתב כדי שנלמד באימה וביראה.

וכן מוכח מנוסח הברכה "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו", שע"ז נא' בגמ' שם שהיא המעולה שבברכות, וביאר רש"י שם "משום שיש הודאה למקום וקילוס לתורה ולישראל", ואם היתה ברכה על מצות ת"ת מדוע ברכה זו תחשב מעולה בברכות, והרי לא מזכיר בה כלל את עיקר נוסח ברכת המצוות שהוא אשר קדשנו וכו', אלא ע"כ שהברכה היא על נתינת התורה, ולכן עיקרה היא מה שבחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו.

וכן כתב בשו"ת אבני נזר (הנדמ"ח בסי' ק"י בתשובת על האגלי טל). ובס' לקח טוב להגר"י עינגיל (כלל י"א), וכן למדו רבים מגדולי האחרונים: הקה"י (סי' כ"ד) והרב אלישיב (יובא לקמן) והאורל"צ (ח"ב פ"ד ה"י). וכן דעת המנחת חינוך (סוף מצוה ת"ל), שכתב עוד טעם להא דנשים מברכות ברכת התורה אף שאינם מחוייבות במצות עשה דלימוד תורה, ומשום דעיקר חיובא דברכת התורה אינו ברכת המצות על המצוה של תלמוד תורה, אלא היא ברכת השבח על עצם הלימוד. וכן כתב הגרי"ז (הלכות ברכות פי"ג) בשם הגר"ח דזה ברכה על הלימוד תורה בלא קשר לקיום מצוה, אלא דיש מעלה בעצם החפצא דלימוד תורה דבעי ברכה [ועיין בזה בספר עמק ברכה]. וכתבו המנ"ח והגרי"ז דלפי"ז שפיר יכולה אשה להוציא איש בברכת התורה[15].

וכן כתב בשו"ת מן השמים (סי' י') דחִלק בין ברכה ראשונה לברכה שניה, וכתב דברכה ראשונה היא ברכת המצות וברכת 'אשר בחר בנו' היא ברכת השבח וזה מדוקדק מאוד בנוסח הברכות ובזה יבואר ענין ב' הברכות.

וכן כתב בפנ"י (ברכות דף יא) שברכת 'וצונו לעסוק בדברי תורה' הוי ברכה על מצות לימוד התורה, והוי ברכת המצוות, אבל ברכת 'אשר בחר בנו' הוי ברכה על התורה, ולא דמי לברכת המצות אלא לברכת ההודאות שמברכין על ענייני העולם הזה שהוא חיי שעה, וכ"ש שיש לברך בכל יום ברכת הודאה על קבלת התורה שהוא חיי עולם.

גם לגבי ברכת 'הערב נא' יש מהראשונים שסברו שאיננה ברכה רק על מצות לימוד תורה, וכן דעת האבודרהם, כמו שמוכח מפסיקתו בעניין נוסח הברכה: "יותר נכון לומר 'על דברי תורה' לפי שהוא כולל עסק הלימוד ועשיית המצות", וכ"כ המנהיג (הל' תפלה סי' י). והסביר דבריו הב"י (סי' מ"ז סעיף ה') "דאילו לעסוק בד"ת אינו אלא על קריאת התורה". ומקור הדברים הוא בתשובתו הידועה של הר"י בן פלאט על נוסח הברכות (הובאה בפרדס לרש"י ובתמים דעים ועוד) שכתב: "שלא ניתנה לעסוק בה בלבד אלא ללמוד וללמד לשמור ולעשות, כדמפרש במסכת סוטה הלכך מברכין על דברי תורה".

מבואר מדברי הראשונים הנ"ל שגם ברכת 'הערב נא' אינה על רק על עסק לימוד התורה אלא עיקרה הוא הודאה על מתן תורה ומצוותיה, ולכן כתבו שכשמודה ומשבח על מתן תורה, אינו מודה רק על עסק התורה אלא גם על כלל המצוות [וכיון שזהו הודאה, אינו חייב להסמיך לברכה קיום מצוה כלשהיא, ובזה ניחא מה שהקשה על נוסח זה הב"י, ויבואר עוד בהמשך].

אך יש להקשות, דאם ברכת 'לעסוק בדברי תורה' היא ברכת המצוות ושאר הברכות הן ברכות השבח, מדוע אם כן יש מהראשונים (בברכות שם) שטרחו לפרש מדוע אנו מברכין כמה ברכות לברכה"ת, ותרצו דנקבעו ג' ברכות כנגד תורה נביאים וכתובים, או להשיטות דנחשב כשתי ברכות צריך לומר שנקבעו כנגד תורה שבכתב ותורה שבע"פ, כמבואר כ"ז בתר"י, ולכאורה יש להקשות למה להו כל הטורח הזה, תיפו"ל דבעינן שתי ברכות אחת לברכת המצוה ואחת לברכת השבח[16].

וע"ע בהשגות הראב"ד על בעה"מ שנתקשה כיון דנפקינן יד"ח בברכה אחת, א"כ מדוע השניה אינה ברכה לבטלה, וז"ל:

ואיכא מאן דקשיא ליה, הא קא נפקא ברכה לבטלה, דהא ליכא ספק בברכה דרב המנונא שהיא מעולה שבברכות ובבהכנ"ס בקריאת התורה יוצאין בה (והיאך רשאי לברך גם ברכת 'והערב'). ואני אומר לפי שיש בברכות של ר' יוחנן בקשה שלא יכשל בד"ת שאנו צריכים לה לפיכך אין אנו רוצים להניחה.

והנה לאחרונה יצא ספר בשם 'ציוני הלכה' על התפילה (לרב בן ציון הכהן קוק שליט"א, עמ' כז), המביא בשם רבו הרב אלישיב זצ"ל שברכת התורה אינה כברכת המצוות או הנהנין אלא היא ברכת השבח על התורה, ואינה ברכה על מעשה הלימוד שלומד עתה. והוכיח כן מדברי הגמ' (י"א ע"א) בשם רב המנונא שברכת 'אשר בחר בנו' זו היא מעולה שבברכות ולכן יש לומר את כולם, וקשה כיון שיצא ידי חובה באחת מהן היאך רשאי לברך לכולהו, והרי בברכת המצוות אחרי שיצא ידי חובה באחת בודאי אינו רשאי לברך עוד ברכה נוספת. אך אם נאמר שהיא ברכת השבח ולא ברכה על מעשה המצוה שעושה עתה, ניחא, שבברכת השבח רשאי להוסיף ברכה. וכן מוכח מדברי הראב"ד הנ"ל שיש תוספת שבח בכל ברכה, ולכן מותר להוסיף ברכה, ומשמע מדבריו דאין כאן ברכת המצוות אלא ברכת השבח ולכן מותר להוסיף ברכה, כיון שהיא סוג אחר - בקשה[17].

התברר אם כן שברכות התורה שייכות כולם או לפחות חלקם לחטיבה של ברכות השבח, כאשר 'והערב נא' וברכת 'אשר בחר בנו', הם ודאי ברכות השבח, ורק לגבי הברכה הראשונה מצאנו דעות בזה, שיש הסוברים שמלשון הברכה מוכח שהיא ברכת המצוות, אך יש הסוברים שגם ברכה זו איננה ברכת המצוות (מנ"ח מצוה תל בסופה), אלא גם היא שייכת לברכות השבח.

ואמנם במנ"ח התקשה בעניין הנוסח של ברכת התורה דמשמע שהיא ברכת מצוות, אך יישב זאת הרב אלישיב זצ"ל (פניני הלכה שם) שמצאנו שמברכים בנוסח "אשר קדשנו במצוותיו" גם אם אין זו ברכת המצוות[18].

ז​

ישוב הקושיות​

מאחר שהוכח כי ניתן לומר שברכת התורה היא ברכת הודאה ולא רק ברכת המצוות, נוכל כעת בעזרת ידיעה זו לתרץ וליישב את כל הקושיות דלעיל:

  • מה שהקשנו מדוע פשיטא לכל הני האמוראים שעל מקרא צריך לברך, אך לגבי מדרש ומשנה ותלמוד נחלקו, זה משום שעיקרה של ברכת התורה היא ברכת ההודאה, ולכן כשקורא בתורה עצמה ודאי צריך לברך, שעליה אנו מודים 'אשר בחר בנו מכל העמים" וגו', ואף ר"א שסבר שגם מדרש מצריך ברכה, טעמו הוא משום שקרוב הוא למקרא, כמו שמסביר רש"י: מדרש הוא קרוב למקרא, כגון מכילתא וספרא וספרי שהם מדרשי מקראות. ע"כ. ורבי יוחנן דאמר משנה צריך לברך הוא משום שבמשנה ג"כ מפרש הפסוקים ומשם לומד טעמי המצות, ורבא דאמר דאפילו לתלמוד צריך לברך גם הוא משום שמפרש עיקרי הפסוקים מק"ו ומגזרה שוה ומהמדות שהתורה נדרשת בהם (ר"י דף ה. ד"ה רבי יוחנן).
  • ומה שהיה קשה על תירוץ התוס' בברכות שם שאינו חוזר ומברך כיון שאדם אינו מסיח דעתו מהתורה דכל שעה מחוייב ללמוד, והקשנו מאי שנא מתפילין שצריך לחזור ולברך אם מסיח דעתו, אף שיש דעות שמחוייב בתפילין כל היום. ולפי דברנו מיושב היטב, שברכת התורה איננה ברכה על קיום מצוה, אלא ברכה על עצם נתינת התורה, ולכן סגי בברכה פעם אחת ביום ולא צריך לברך שוב גם אם עשה הפסק[19].
  • בענין מה ששאלנו על ריבוי הברכות, שבגמ' מבואר דנחלקו אמוראי בנוסח הראוי לברכת התורה ואתא רב פפא ואמר הלכך לימרינהו לכולהו. והקשנו שמאחר שכבר בירך ברכה אחת - כבר בירך ברכת המצות, והאיך שייך לומר מספק לברך עוד נוסח של ברכת המצוות, הא כבר יצא בברכה הראשונה שבירך על המצוה. וצריך לומר דר' פפא תיקן שמעיקרא דדינא יהיה ב' ברכות, אמנם צ"ב מהו הענין דיהיה ב' ברכות. ומצאנו בזה ביאור בר' יונה, וז"ל: ומסקנא כדרב פפא דאמר נימרינהו לכלהו וכנגד אלו השלש ברכות תקינו לומר בבקר שלש ענינים מקרא דהיינו פרשת קרבנות ומשנה דהיינו איזהו מקומן ומדרש דהיינו רבי ישמעאל אומר וכו', וברכת אשר בחר בנו שהיא מעולה למקרא וברכת הערב למשנה וברכת על דברי תורה למדרש. ולשיטות דהוו ב' ברכות כתב דהוו להו שתי ברכות האחת כנגד תורה שבכתב והאחרת כנגד תורה שבעל פה שהמדרש והמשנה הכל בכלל תורה שבעל פה הוי וסגי ליה בברכה אחת[20]. אך עדיין קשה, דלמה צריך ברכה על כל חלק אחר של התורה, וגם התוכן של הברכה לא מרמז כלל על חלק התורה שעליו הוא מתייחס. אולם אם נאמר כהשיטה הנ"ל דהוו ב' ענינים, יהיה מובן היטב, שיש כאן שתי ברכות על שני עניינים שונים, ברכה ראשונה היא ברכת המצוות, והיא כוללת גם תפילה שיעלה בידינו לקיים את המצוה כראוי[21], וברכה שניה היא ברכת ההודאה על הזכות שבחר בנו ורוממנו מכל העמים לקבל את התורה הקדושה.
  • ומצאנו כדוגמת זה במצות המילה שיש בה שתי ברכות, ברכה על המצוה עצמה, וברכה שניה היא ברכה כללית על עצם כריתת הברית, כמו שכתב בספר המנהיג (ס' קכ"ג) בפירוש ברכה זאת:
ר"ל אשר קידשנו במצותיו וציונו להכניסו במצוותיו בבריתו של אברהם אבינו שכבר עשינו, ולא להכניסו אל הברית כי אם אל המצוות, דעד שלא מל היה ערל ואסור בפסח ובתרומה ומשמלוהו יצא מכלל הערלות וראוי לחנכו עתה בכל המצוות, וזהו להכניסו במצוות בזה שהכנסתיו בברית, כמו "הנה דם הברית אשר כרת ה' עמכם על כל הדברים האלה" שהיה לאחר שבאו בברית של תורה, וכמו כן המילה היא הברית שבינינו לבין הקב"ה, לכן אחר מילתו מברך שזכה להכניסו לברית הקב"ה לקבל מעתה עול מצוותיו, כך פירש ר"ת ז"ל עכ"ל[22].

מבואר בזה שחז"ל תקנו שתי ברכות על קיום מצוה, כאשר מדובר במצוה יסודית הכוללת ברית כללית והיא שורש לכל המצוות כולן, כדוגמת המילה שהיא מעשה של כריתת ברית בין הקב"ה לאדם, שהנימול נכנס תחת כנפי השכינה ונושא על עצמו חותם שיזכיר לו את עול המצוות, ועל כן הברכה השניה איננה ברכת המצוות אלא היא הודאה ושבח על עצם הברית. וכיון שגם מצוות לימוד התורה היא מסוג המצוות שהן שורש לכל המצוות כולן, לכן תקנו לה ברכה נוספת כדי להודות לה' על נתינת התורה שהיא עצם הברית בינינו לבין הקב"ה.

  • בזה נוכל לפרש גם מה דנחלקו רבותינו במי שאומר פסוקים בדרך תפלה ותחנונים האם חייב לברך ברכה"ת, דהטור בסו"ס מ"ו הקשה איך אומרים בבוקר פסוקים קודם ברכה"ת וכתב שלכן נהג להקדים ברכה"ת ורק אח"כ אמירת התפלות שיש בהם פסוקים, והב"י שם הביא דיש חולקים בזה דאי"צ לברך ברכה"ת אלא כשאומר דברי תורה בדרך לימוד, משא"כ כשקורא פסוקים דרך תפלה ותחנונים, וכן הכריע הגר"א שם ובסי מ"ז סעיף י'. ונראה דאזלו לשיטתם בזה, דהנה מסתבר דבהא כו"ע מודו דכשאומר פסוקים דרך תפלה אינו מקיים מצות תלמוד תורה, וגם מ"ד מצות אין צריכות כוונה מודה דהיכא דמתכוין לדבר אחר אינו יוצא כמש"כ תוס' בברכות י"ב ע"א, אלא דהטור אזיל לשיטתו דברכה"ת אינה על מצות עסק התורה דוקא אלא גם עצם מציאות התורה בעיא ברכה[23], ומשום הכי גם כשאומר פסוקים בתורת תפלה בעי ברכה"ת, הגם שאינו מקיים עכשיו מצות ת"ת, דעצם התורה בעי ברכה, אבל הגר"א אזיל לשיטתו דכל ברכות התורה לא נקבעו אלא על מצות לימוד התורה, הלכך ס"ל דכל שאינו עוסק בתורה בדרך לימוד ולא מקיים מצות ת"ת אינו מברך ברכת התורה.
  • ועפ"ז נוכל לפרש גם מה שנחלקו רבותינו בדין מהרהר בדברי תורה אם טעון ברכת התורה, דמרן הב"י (סי' מ"ז סעיף ד') פסק דהמהרהר בדברי תורה אינו צריך לברך [והוא מדברי האגור כמו שהביא הב"י שם], והגר"א שם הפליא לתמוה על זה הרי ודאי איכא מצות תלמוד תורה גם בהרהור כדכתיב בקרא 'והגית בו' והגיון הוא בלב[24], ומדוע לא יברכו על הרהור. ואכן יש להקשות עוד על דעת השו"ע שדבר ברור הוא שהתורה נקנית על ידי עיון והתבוננות מרובים ויגיעת המחשבה וטירדתה לדעת סודה ולרדת אל חקר עומק דבריה, וכיצד יתכן שיהא עיקר התורה מופקע ממצות ת"ת. ועיין גם בהלכות ת"ת לגר"ז (פרק ב' הי"ב) שחידש דהיכא שאפשר לו להוציא בשפתיו ואינו מוציא אינו יוצא בלימוד זה ידי חובת מצות 'ולמדתם אותם', ומבואר בדבריו שהיכן שלא יכול להוציא כגון שטרוד להבין הדברים, אין צורך להוציא כלום מפיו, וודאי שסובר הגר"ז שבאותה שעה הוא מקיים מצות ת"ת בהרהור הלב גרידא.
  • וצ"ל דאזלי לשיטתם בזה, דהגר"א ס"ל דברכת התורה היא ברכה על מצות לימוד התורה, וא"כ כל דמקיים ביה מצות תלמוד תורה טעון ברכה וגם על הרהור, אבל מרן הב"י דנקט כנוסחת הרמב"ם על דברי תורה י"ל דס"ל דהברכה אינה על מצות לימוד התורה אלא על עצם מציאות התורה. ולפי"ז י"ל דאף דמצות לימוד איכא גם בהרהור מ"מ ברכת התורה שאינה על מצות הלימוד דוקא אלא על מציאות התורה לא נקבעה אלא בשעה שעוסק בתורה בעסק חשוב היינו בדיבור דוקא.
  • וכמו כן מיושב מה שהקשנו על הסתירה בדברי מרן שבהרהור פסק שלא יברך ובכתיבה פסק שיברך, ואם נבוא לתרץ דכתיבה כדיבור דמי יקשה סתירה בדברי השו"ע מהא דביור"ד סי' רכ"א ס"י פסק דמי שנדר שלא ידבר עם חבירו הרי זה מותר לו לכתב לו בכתב הרי מבואר דכתיבה לאו כדיבור דמי. וקשיא הלכתא אהילכתא דבסי' מ"ז פסק השו"ע דהכותב בד"ת צריך לברך אלמא כתיבה חשיבא כדיבור. אך אם נומר שאין דין ברכה"ת רק כברכת המצוות אלא גם ברכת הודיה על עצם התורה, אז יש לומר דכיון שעוסק במסירת התורה, שזו תכלית הכתיבה, לכן צריך לברך ולהודות לפני כן.

ולפי"ז ניחא מאוד מדוע לדעת השו"ע נשים נמי חייבות בברכת התורה, משום שבאמת הברכה אינה מתייחסת למצות לימוד התורה בפרט אלא לכלל התורה והמצוות, וזה שייך שפיר בנשים כמו באנשים, ולא אכפת לן שנשים מופקעות מהמצווה המסוימת של לימוד התורה, דהא יש הרבה מצוות שאינן שייכות לכל ישראל אלא רק ללויים או לכהנים או למלך, ואעפ"כ כולם מברכים ברכת התורה, וה"ה נשים מברכות ברכת התורה כיון ששייכות בתורה ומצוות, ונמצא לפי"ז דאף דגדר ברכת התורה הוא מלתא דברכת המצוות, מ"מ שייכא שפיר גם בנשים. לכן לדעת השו"ע שפיר יכולות לברך 'אקב"ו על דברי תורה', דהא נוסח זה אינו שקר כלל והוא ג"כ שייך לענין מצות ת"ת, ומה שכתב בפי' רבינו מנוח על הרמב"ם (פי"ב מתפילה הי"ז) שנשים לא יכולות לברך 'אקב"ו לעסוק בדברי תורה' זה דוקא על נוסח זה, אבל יתכן שבנוסח 'על דברי תורה' יודה שיכולות לברך. ומ"מ ברכת 'אשר בחר בנו' נראה שלכו"ע יהיו חייבות לברך כיון שהיא שבח ישראל ושבח התורה והודאה על עצם נתינת התורה שהיה במעמד הר סיני, כמו שכתב רש"י, והם ודאי שייכות בשבח זה שהרי גם הן היו באותו מעמד כמפורש בקרא. ואכן מצאתי בדברי הרא"ש בפ"ג דברכות סי' כ' בשם ר"ת דבאמת נשים אינן יכולות לברך אלא ברכת 'אשר בחר בנו' שאין מוזכר בה ציווי, אבל לא ברכת אקב"ו, ומשמע שם דאם יברכו הוי ברכה לבטלה, אלא דמ"מ שפיר יכולות לברך אם רוצות, משום דמנהג בני אשכנז שנשים רשאיות לברך על מצוות עשה שפטורות מהן. ואילו לפי מנהג בני ספרד, אמנם נשים אינן יכולות לברך על מצוות שפטורות מקיומן, אבל ברכת התורה מברכות משום שלנוסחא דידהו ד"על דברי תורה" לא קיימא הברכה על מצוות עסק התורה אלא על כללות התורה והמצוות, ובזה אין חילוק בין אנשים לנשים[25].​

  • על פי זה מיושבים גם דברי רש"י על הגמ' בברכות כ"א. דאיתא התם: אמר רב יהודה אמר רב מנין לברכת המזון לאחריה מן התורה, שנאמר "ואכלת ושבעת וברכת", מנין לברכת התורה לפניה מן התורה שנאמר "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו" ע"כ. וכתב רש"י וז"ל "כי שם ה' אקרא" כשבא משה לפתוח בדברי שירה אמר להם לישראל אני אברך תחלה ואתם ענו אחרי אמן, כי שם ה' אקרא בברכה אתם הבו גודל לאלקינו באמן, הכי מפרשי לה ביומא (דף לז.) ע"כ. וצריך ביאור דברי רש"י בזה, דאם ברכת התורה הוי ברכה על מעשה המצוה של תלמוד תורה, א"כ הוי דינה ככל ברכת המצות דמברך עליהן עובר לעשייתן, והיה צריך משה בתחילת כתיבת פרשיות התורה לומר להם לישראל אני אברך תחלה ואתם ענו אחרי אמן. ועוד צריך ביאור הא גופה דאמר משה לישראל ואתם ענו אחרי אמן, דמאי שייטא הא לגבי עיקר הילפותא על ברכת התורה.
  • אולם אם נאמר שברכת התורה אינו מדין ברכה על מעשה המצוה של תלמוד תורה, אלא מדין ברכת הודאה על נתינת התורה, ובזה חלוק ברכת המצות מן ברכת הודאה דרק בברכת המצות דהוי ברכה על מעשה המצוה נאמר האי דינא דעובר לעשייתן, ומשא"כ ברכת הודאה דאינה ברכה על מעשה המצוה, הרי פשוט דליכא בזה האי דינא דעובר לעשייתן, כי עיקר דין ההודאה הוי לאחר גמר עיקר הדבר ושם חלותה, וא"כ כיון דמיירי הכא מדין ברכת הודאה דהוי לאחר גמר קיום הדבר לכן אמר משה לישראל כשבא לפתוח בדברי שירה והיינו שירת האזינו דהוי בסוף פרשיות התורה לברך ברכת הודאה, ועיקר הברכה בזה הוי על נתינת התורה. וזהו דכתב רש"י דאמר להם לישראל אני אברך תחלה ואתם ענו אחרי אמן כי זהו קיום הברכה.
  • אמנם כ"ז הוי רק לישראל דכשבא משה לפתוח בשירת האזינו אז נשלמה להם גמר כתיבת התורה ע"י משה, אבל משה בעצמו דכבר קיבל את התורה בתחילה באמת מיד שקיבל את התורה בירך עליה, וכן איתא במדרש דב"ר (פרק יא ס"ה): ומשה בשעה שזכה לקבל את התורה תחלה בירך ואח"כ קרא א"ר אלעזר, אי זו היא הברכה שבירך משה תחלה "בא"י אמ"ה אשר בחר בתורה הזאת וקדשה ורצה בעושיה", ע"כ.
  • וזהו שדקדק רש"י הכא להוסיף ולומר דמשה אמר להם לישראל אתם ענו אחרי אמן, משום דעיקר הברכה בזה היתה רק לישראל דנשלמה להם גמר כתיבת התורה ובירכו ברכת הודאה על זה. ולפי"ז יש לומר דבאמת חלוקין ברכותיה של ברכת התורה לגבי חלות שמן, דברכת אקב"ו לעסוק בדברי תורה הוי ברכה על מעשה המצוה של תלמוד תורה, אבל הברכה אשר בחר בנו הוי ברכת הודאה על נתינת התורה, מעתה יש לפרש את הא דאמר ר' יוחנן דלמדנו ברכת התורה וברכת המזון בק"ו זו מזו לגבי ברכה לפניה ולאחריה, והיינו כיון דברכת התורה בזה הוי מדין ברכת הודאה שייך שפיר למילף מברכת המזון דהוי ג"כ מדין ברכת הודאה.

ולפי"ז אפשר ליישב גם מה שהביא בתוס' ר"י החסיד ובחי' הרשב"א בשם רבינו שמעיה, תלמידו של רש"י, הנהגתו של רש"י ז"ל לקום בבוקר ולברך ברכה"ת ואח"כ ללמוד ואח"כ כשהולך לבית הכנסת מברך ברכה"ת על סדר הברכות, דלכאורה קשיא, הא לא הפסיק באמצע ולמה מברך עוד פעם, אלא הביאור כנ"ל דחפצא של תורה בעי ברכה והברכה בבהכנ"ס הוא לתכלית הלימוד התורה של היום (ראה עמק ברכה).​

  • ויש לציין את דעת השאג"א (ס' א) שאם מסופק אם בירך ברכה"ת יחזור ויברך כיון שלדעתו זה ספיקא דאו', אולם פסק שיחזור רק על ברכת 'אשר בחר בנו', והביאו להלכה במ"ב (מז אות א'), וזה מתאים לדברנו שברכה זו שעיקרה הוא הודאה לקב"ה על בחירתנו וסגולתנו, כוללת גם את ברכת המצוה של לימוד תורה[26].

ח.​

מחלוקת הב"י והגר"א במהות ברכות התורה​

על פי יסוד זה שברכת התורה עיקרה היא הודאה על נתינת התורה, נוכל ליישב עניין תמוה מאד בדיני ברכת התורה אשר נעלם מעיני רבים, והוא שהגר"א בביאורו על השו"ע נחלק על דעת השו"ע באחד עשר מקומות שהם כמעט כל סעיפי הלכה זו, חוץ משני הסעיפים הראשונים שהם ענינים פשוטים ואין מה לחלוק בה. תופעה זו שיחלקו שני פוסקים בכל פרטי ההלכה אינה שכיחה בפסקי הלכות בכלל ובביאור הגר"א בפרט, דאף שהגר"א נוקט פעמים רבות דעה עצמאית וחולק לעיתים קרובות על השו"ע וכן על הרמ"א, מ"מ לא מצאנו בסימן אחד שיחלקו כל כך הרבה פעמים, ולכן ריבוי המחלוקות הללו מלמד שאין זה מקרה כלל וכלל, אלא ע"כ יש לומר שיש כאן מחלוקות יסודית בהגדרת מהות ברכות התורה, והיא זו שגוררת בעקבותיה מחלוקת כמעט בכל סעיפי ההלכות של ברכה"ת. ונציין להלן בקיצור את המחלוקות לפי סדר הסעיפים בשו"ע:



נושא
דעת מרן שו"ע
דעת הגר"א
א
האם מותר לקרוא פסוקים דרך תחנונים לפני שבירך ברכה"ת (ס' מ"ו סעיף ט')​
לא יקרא​
מנהג הקדמונים לקרוא​
ב
האם הכותב דברי תורה לא דרך לימוד צריך לברך ברכה"ת (ס' מ"ז סעיף ג')​
צריך לברך​
לא מברך​
ג
האם המהרהר בדברי תורה או שפוסק דין בלא טעם צריך לברך (שם סעיף ד')​
אינו צריך​
אפילו בהרהור לבד מחמיר שלא להרהר כל זמן שלא ברך ברכה"ת[27]
ד
נוסח הברכה (סעיף ה')​
על דברי תורה​
לעסוק בדברי תורה​
ה
מניין הברכות (סעיף ה'- ו')​
ג' ברכות​
לעסוק והערב נא הם ברכה אחת[28]
ו
אם לא ברך ברכה"ת ומכוון לצאת באהבת עולם, האם ק"ש מועיל שיחשב כלימוד סמוך לברכה (סעיף ז-ח).​
יש להסתפק​
אין מועיל כלל​
ז
האם מותר להפסיק בין ברכת התורה ללימודו (סעיף ט')​
אין בכך כלום. אבל נכון שלא להפסיק​
אסור להפסיק.​
ח
האם שנת קבע על מטתו ביום הוי הפסק (סעיף יא)​
לא הוי הפסק​
נחשב הפסק​
ט
אם היה ער כל הלילה האם צריך לברך בבוקר (סעיף יב)​
צריך לברך​
לא צריך לברך​
י
אם השכים קודם אור היום ללמוד ובירך ברכה"ת וחזר לישון האם צריך לברך שוב בשחר[29] (סעיף יג)​
אין צריך לברך שוב​
צריך לברך שוב​
יא
האם נשים חייבות לברך ברכה"ת והאם אף יכולות לפטור האיש (סעיף יד)​
חייבות לברך ולכן יכולות להוציא את האיש​
לא חייבות לברך ולכן אין יכולות להוציא את האיש​


אם ננסה לברר את שורש המחלוקת בין מרן השו"ע לבין הגר"א, נוכל להבחין שהם נחלקו בשאלה האם ברכת התורה נחשבת כברכת המצוות לכל העניינים, או שהיא שונה במהותה משאר ברכות המצוות. מתוך פסיקותיו של הגר"א ניכר בעליל כי דעתו היא שברכה"ת היא ברכת המצוות לכל דיניה, ולכן לדוגמא פסק שחייב לשנות לאלתר כיון שבברכת המצוות יש דין של עובר לעשייתן, וכן פסק שגם הרהור בדברי תורה מחייב ברכה"ת כיון שבהרהור בדברי תורה מקיים מצוה של ת"ת, וכן כל שאר ההלכות נגזרות מכך שזו ברכת המצוות. אולם דעת מרן השו"ע שאף שמברכים בברכה"ת נוסח של ברכת המצוות, מ"מ היא שונה בדיניה משאר ברכת המצוות, ויש לברר מהי מהותה של ברכה זו לדעתו.

והנה לעיל הבאנו כי דעת הרמב"ן דברכת התורה הוי מ"ע מן התורה קודם הלימוד, אבל אין זה ברכה על מצות לימוד התורה כמו כל ברכת המצוות, דלא הזכיר כלל בדבריו מצוה של ת"ת, אלא שחייב להודות על עצם נתינת התורה, ומה שמברך דוקא קודם הלימוד היינו משום שבמקום שמתחיל ללמוד את התרי"ג מצוות מתאים להודות על נתינת התורה. ואמנם גם לדעת הרמב"ן חייבים לומר שברכה"ת היא ברכת המצוות, שהרי מטבע הברכה מעיד על כך, אולם עיקרה נתקן בשל ההודאה על התורה בכללותה.

והנה כשנעיין בפסקי מרן השו"ע נראה בהכרח שדעתו כדעת הרמב"ן שעיקר ברכה זו היא ברכת ההודאה על שבחר בנו להיות עמו, והביטוי העיקרי של בחירה זו היא נתינת התורה ומצוותיה. הראיה המובהקת לכך שזו דעת השו"ע היא שלא חש לכלל של עובר לעשייתן, ולכן לא הצריך לשנות סמוך לברכה. דין נוסף שמהוה ראיה לכך היא פסיקתו לגבי מי שהיה ער כל הלילה שצריך לברך בבוקר, שמזה מוכח שברכות התורה שייכות למערכת של ברכות השחר לכל מילי שהיום החדש הוא המחייב שלהן ולא המצוה.

ט.​

ישוב כל פסקי מרן השו"ע בסימן מ"ז​

לקמן נראה כיצד טעם זה מיישב היטב את כל פסקי מרן השו"ע בסימן מ"ז[30].

א] איתא בשו"ע (סי' מ"ו סע' ט') "לא יקרא פסוקים קודם ברכת התורה אעפ"י שהוא אומרם דרך תחנונים, ויש אומרים שאין לחוש כיון שאינו אומרם אלא דרך תחנונים, ונכון לחוש לסברא ראשונה. הגה: אבל המנהג כסברא אחרונה שהרי בימי הסליחות מתפללים הסליחות ואח"כ מברכין על התורה עם סדר שאר הברכות, וכן בכל יום כשנכנסין לבהכ"נ אומרים כמה פסוקים ותחנונים ואח"כ מברכין על התורה". עכ"ל. הרי דדעת השו"ע שיש להחמיר ולברך את ברכת התורה אף קודם קריאת פסוקים דרך תחנונים ותפילה, והרמ"א משיג שהמנהג להקל, ובביאור הגר"א כתב שם שהמנהג הפשוט להקל, וכן נהגו מעולם שמברכים ברכת התורה אחר שכבר אמרו פסוקים. ונראה דאם נפרש שדעת מרן שברכה"ת הוי ברכת השבח א"כ שפיר אמרינן דכל קריאה הגם דאינה בתור לימוד מ"מ תורה היא שנתנה מסיני וחייב לשבח עליה. אך הגר"א אזיל לשיטתו דכל ברכות התורה לא נקבעו אלא על מצות לימוד התורה, הלכך ס"ל דכל שאינו עוסק בתורה בדרך לימוד ולא מקיים מצות ת"ת אינו מברך ברכת התורה.

ב] בדין הכותב דברי תורה האם צריך לברך ברכה"ת (סעיף ג'), דעת השו"ע שצריך לברך, ומשמע אפילו אם כותב בהעתקה בעלמא בלי לכוון ללמוד, ואילו דעת הגר"א שאין צריך לברך. ואילו בדין הרהור בד"ת הדעות הפוכות, שדעת השו"ע שאין צריך לברך ודעת הגר"א שצריך. ויש לומר שכיון שדעת הגר"א שברכת התורה היא ברכת המצוות על כן צריך שיהיה מעשה של ת"ת כדי שיתחייב בברכה, ולכן הרהור ודאי חשיב לימוד כדכתיב "והגית בו יומם ולילה" (עיין בה"ל ד"ה המהרהר), אולם בכתיבה אינו תמיד מתכוון ללימוד כגון שכותב סת"ם, ולכן אין זה נחשב לימוד. אך דעת מרן השו"ע שאין זה רק ברכת המצוות אלא ברכת הודיה על עצם התורה, ולכן כיון שעוסק במסירת התורה, שזו תכלית הכתיבה, לכן צריך לברך ולהודות לפני כן[31].

ג] מרן השו"ע פסק בסעיף ה' דמטבע הברכה דברכת התורה היא "אקב"ו על דברי תורה", וכתב ע"ז הגר"א שם: "כן הוא גירסת הרי"ף והרמב"ם, וכ"כ תר"י שכ"ה בנוסחאות המדוייקות, ונוסחתינו "לעסוק בדברי תורה", וכ"ה ברא"ש ובטור בשם קצת נוסחאות". עכ"ל הגר"א. ובב"י שם כתב "וכתב ה"ר דוד אבודרהם שיותר נכון לומר על דברי תורה לפי שהוא כולל עסק הלימוד ועשיית המצות וכן כתב אבן הירחי כלומר דאילו לעסוק בדברי תורה אינו אלא על קריאת התורה". וכתב עלה הב"י: ולי נראה דיש לדחות דאדרבה מהאי טעמא גופיה עדיף טפי לברך לעסוק בדברי תורה שהיא ברכה מיוחדת לקריאת התורה שהוא בא לעסוק בה עכשיו מלברך על דברי תורה שכולל ג"כ עשיית המצות שאינו בא עכשיו לעשותם ולכשיעשם מברך על כל מצוה ברכה המיוחדת לה, ומכל מקום נוסחת הרמב"ם (תפלה פ"ז ה"י) היא 'על דברי תורה' עכ"ל. והרי דאי הוי ברכת 'על דברי' היינו דהוי שבח כללי על נתינת התורה, ואי לעסוק היינו דהוי על המצות ת"ת.

ד] נחלקו הראשונים אי איכא חיוב לִשְנוֹת לאלתר בברכת התורה, דהתוס' סברי דלבבלי ליכא כלל דין לִשְנוֹת לאלתר, וגם לירושלמי הוי רק דין באהבה רבה. אמנם חכמי צרפת סברי דהוי דין גם בעיקר ברכות התורה דבעי לִשְנוֹת לאלתר. ומרן בשו"ע פסק שאין חייב לשנות מיד, אך סיים שנכון שלא להפסיק בין ברכת התורה ללימודו, ודעת הגר"א שחובה לשנות לאלתר, ואם לא שנה צריך לחזור ולברך.

ואפשר לומר דדעת מרן השו"ע דלא בעי לִשְנוֹת לאתר היינו מחמת דלא הוי ברכת המצוות ומתאים לשבח מחמת דהוא נמצא בזמן חיוב הגם דבפועל אינו מקיים המצוה כעת, אך אי הוי ברכת המצוות א"כ בעינן לשנות לאלתר דההודאה על המצוה היא בזמן קיומה.

ה] בנכנס לבית הכסא אם הווי הפסק ברכת התורה הביא בבית יוסף ז"ל: מיהו הר"מ כתב שלא היה רגיל לחזור ולברך אלא אחר הפסק של שינת קבע לפי שאינו מסיח דעתו מללמוד אפילו בהפסק מרחץ ובית הכסא עכ"ל. והאגור סי' א' כתב טעם אחר לפי שאף כשהוא נפנה צריך ליזהר בדינים כמו בגילוי טפח וכיצד יקנח עכ"ל. הרי דאיכא ב' טעמים דנכנס לבית הכסא לאו הפסק הוא. והגר"א בביאורו משיג על הלכה זו וכתב ז"ל: "ושני הטעמים צ"ע, טעם הראשון מאי שנא מתפילין שבהפסק בית הכסא צריך לחזור ולברך כמ"ש בפ"ר דסוכה, וגם טעם השני אינו נכון, ומעשה אינו לימוד". והיינו דהגר"א סבר דהוי ברכת המצות, וגדרי הפסק הוי ככל הפסק בברכת המצוה, אבל הב"י סבר דהוי ברכת השבח.

ו] בעניין הפסק שינה ביום כתב מרן בשו"ע (סי' מז ס' יא): שנת קבע ביום על מטתו הוי הפסק, וי"א דלא הוי הפסק לענין ברכת התורה, וסיים וכן נהגו. משמע שדעתו שאין לברך אחרי שינת יום. אך בהגהות הגר"א העיר שכבר תמה הב"י על דעה זו של האגור[32], ולכן פסק הגר"א שהישן ביום הוי הפסק וצריך לברך כשיעור (מעש"ר ב').

ולכאורה נמי תליא בהא, דאי הוי ברכת המצוות א"כ הוי נמי ככל שאר המצות דאיכא גדרי הפסק, אבל אי נימא דהוי ברכת השבח א"כ הוי כמו כל ברכות השבח של ברכות השחר דהגדר הוא לשבח כל בוקר.

ז] כ"כ נמי המחלוקת הפוסקים האם מי שאינו ישן כלל, האם מברך בבוקר. שמרן בשו"ע (ס' מז סעיף י"ב) פסק שאף אם למד בלילה, הלילה הולך אחר היום שלפניו, ואין צריך לחזור ולברך ברכות התורה כל זמן שלא ישן. ע"כ. ופשטות לשונו מורה דהשינה היא הקובעת לחיוב זה, וכל עוד שלא ישן בלילה אינו מתחייב בברכות התורה, שהלילה הולך אחר היום שלפניו, אבל אם ישן בלילה חוזר ומתחייב שוב בברכות התורה. ולפ"ז הניעור כל הלילה אינו מברך ברכות התורה. וכן דייק המג"א שם וכן בס' תצד. אולם יש לדחות דיוק זה מלשון מרן, דאם סובר שמה שמחייב ברכות התורה זה ההפסק שינה בלילה, אם כך מדוע כתב שהטעם שלא מברך ברכה"ת בלילה הוא מכיון שהלילה הולך אחר היום, ולא כתב בסתם: כל זמן שלא ישן אין צריך לברך כלל ואפילו ביום שלאחר מכן. אלא משמע שדוקא הלילה הולך אחר היום שעבר, אבל אחר שעבר הלילה צריך לברך אפילו לא ישן כלל, וכן דחו האחרונים הדיוק הנז' מדברי מרן[33]. ולפי זה דעת הב"י היא שהניעור כל הלילה מתחייב לברך ברכות התורה עם עלות השחר שזה חיוב חדש ורק הלילה נמשך אחר היום שלפניו. אך בבאור הגר"א (שם ס"ק יא) כתב שאין צריך לברך בבוקר אם לא ישן בלילה (וכך למד בדעתו המ"ב בשעה"צ כד).

יסוד מחלוקתם היא דלדעת השו"ע ברכת התורה היא ברכת השבח וממילא מחוייב בברכה בכל בוקר כחלק מברכות השחר, משא"כ לדעת הגר"א ברכת התורה היא ברכת המצות ואינה שייכת כלל למערכת 'ברכות השחר', וממילא כל שלא הפסיק בלימודו אינו מברך שוב, וככל המצות כולם שאינו מברך כל עוד לא הפסיק בהם.

ח] גבי נשים בברכת התורה השו"ע בסעיף י"ד נשים מברכות ברכות התורה ובטעם הלכה זו כתב המג"א ז"ל דהא חייבות ללמוד דינין שלהם כמ"ש בי"ד סימן רמ"ו ס"ו ועוד דחייבות לומר פ' הקרבנות כמו שחייבות בתפלה, וא"כ קאי הברכה ע"ז ב"י בשם אגור עכ"ל. אכן הגר"א כתב ע"ז ז"ל עיין מגן אברהם בשם אגור ודבריהן דחויין מכמה פנים וקרא צווח "ולמדתם אותם את בניכם ולא בנותיכם" והיאך תאמר 'וצונו' 'ונתן לנו', אלא העיקר ע"פ מה שכתבו התוס' וש"פ דנשים מברכות על כל מ"ע שהזמן גרמא וכו' עכ"ל. והנה בדעת השו"ע אין לפרש כהגר"א דהלא להשו"ע גופא אין הנשים מברכות על מ"ע שהזמן גרמא ומדוע מברכות את ברכת התורה. ולכאורה ע"כ צ"ל שלדעת השו"ע ברכת התורה היא ברכת השבח, ועל כן שפיר מברכות הנשים על אף שאינם מצות, והגר"א לשיטתו שברכת התורה הווה ברכת המצות והנשים הלא פטורות הן ממצוה זו וכל הטעם שיכולות לברך הווה ככל שאר המצות שמברכות עליהן אף שפטורות מהן.

ט] מחלוקת נוספת היא אם ק"ש הוי כדברי תורה, שהשו"ע בסי' מ"ז סע' ח' מסתפק אם מהני קריאת שמע מיד לאחר הברכה ולצאת בזה ידי חובת לימוד אחר ברכת אהבת רבה. והגר"א כתב ע"ז שאין כל מקום להסתפק בזה ופשיטא דלא מהני קריאת שמע לענין זה. ונראה שאף בזה אזלי לשיטתם, דלדעת השו"ע אף קריאת פסוקים שלא בדרך לימוד תורה מחייבת בברכה, וממילא יתכן שמהני גם לענין לימוד אחר הברכה, אך לדעת הגר"א הברכה היא על מצות תלמוד תורה וממילא רק בדרך לימוד בתורה מהני למיחשב לימוד לזה.

י.​

טעם ההבדלים בברכות התורה בין דברי הב"י לפסקיו בשו"ע​

ראינו כי בעניין ברכות התורה נקט השו"ע כצד דהוי גם ובעיקר כברכת השבח, כפי שמוכח מפסקיו בשו"ע במקומות שיש נפק"מ בין השיטות. אך לעומת זאת אם נתבונן בדבריו של הב"י בעניין ברכות התורה נראה כי מרן לא נקט קו ברור לגבי היחס לברכות התורה, אם היא גם כברכת השבח או אך ורק ברכת המצוות. ולכן נראה לומר שבזמן שערך את ספרו הב"י, עדיין לא נחת להכריע בין שתי השיטות הללו, משום שראה שיש בזה צדדים וראיות לכל צד גם בדברי הטור עצמו, אולם לאחר שנים כאשר התיישב לכתוב את פסקיו בשו"ע ראה לנטות יותר לצד שעיקרה של ברכה"ת היא ברכת השבח, וכדעת הרמב"ן בספה"מ. ונביא לכך כמה ראיות:

  • הטור בס' מו כתב שנהגו לברך ברכה"ת סמוך לברכת אלקי נשמה, לפני אמירת הפסוקים של התחנונים, דסבר שגם אמירת תחנונים מחייבת ברכה"ת לפניהם, דכתובים ופסוקים מכלל מקרא הם. ובב"י הביא בשם האגור שיש בזה מחלוקת ראשונים, שמהר"ם ומהרי"ל סברו שאין לחוש לומר ברכה"ת לפני אמירת פסוקים, כיון שאינו אומר אותם דרך לימוד אלא דרך בקשה וריצוי, ודעת הראב"ד והארחות חיים שצריך לברך קודם, והב"י עצמו לא הכריע בזה. אולם בשו"ע כתב שנכון לחוש לסברא הראשונה ולא לומר תחנונים לפני ברכה"ת. וזו ראיה ראשונה שבזמן כתיבת השו"ע כבר לא הסתפק בעניין זה.
  • כתב הב"י (סי מז סעיף ג) בשם האבודרהם שאם השכים לכתוב בדברי תורה קודם התפילה חייב לברך ברכת התורה כמו ללמוד, רק שלא יהא כותב בדברי הרשות. ע"כ. ומשמע מדבריו דמיירי אפילו בכתיבת סת"ם, שרק מעתיק לשון הכתוב ואינו מכוון למשמעות המלים, דאף שאינו נחשב לימוד, בכ"ז צריך לברך[34]. אך בדין המהרהר בד"ת הביא הב"י בשם האגור דאינו מברך מטעם דהרהור לאו כדיבור דמי לענין ברכה כמו לענין ק"ש ותפלה, דהלכה כרב חסדא דהרהור לאו כדיבור דמי, וכן לענין בעל קרי מותר להרהר בק"ש ע"כ, ומוכח מהב"י דזה תלוי במחלוקת אם הרהור כדיבור דמי או לאו, וחזינן מדברי הב"י דעיקר הטעם שאינו מברך על הרהור משום דקיי"ל כרב חסדא דהרהור לאו כדיבור דמי, ואפ"ה על הכתיבה כן יכול לברך. והמג"א והט"ז והגר"א הקשו על דברי מרן ז"ל מדוע הכותב בד"ת יברך על ד"ת ומ"ש מהמהרהר שאינו מברך, ונשארו בקושיא. ובערוה"ש ס"י כתב שאף נראה שהבית יוסף עצמו עמד בסתירת הדברים, שבתחילת הסימן הביא את דברי האבודרהם שהכותב צריך לברך ובסוף הסימן הביא בשם האגור שעל הרהור אין צריך לברך, ובדבריו על כתיבה בתחילת הסימן ציין לדבריו בסוף הסימן וכתב בבדק הבית "ועיין במה שאכתוב לקמן בשם האגור", נמצא שהרגיש בסתירת הדברים, אך לא יישבם. וכן כתב במור וקציעה (ס' מ"ז ד"ה כתב הרד"א): ונראה שבבדק הבית חזר בו הרב ב"י, ומספקא ליה מילתא, מדרשם כאן "ועיין בדברי האגור שאכתוב". ע"כ.
  • והנה למרות שמספקא ליה, מ"מ בשו"ע (שם סע' ג) פסק: הכותב בדברי תורה אע"פ שאינו קורא צריך לברך. ע"כ. וקצת תמוה שלא חשש כלל לסברה שדינו כמהרהר, כפי שרמז לזה בבדק הבית, ולא פסק שלא יברך משום ספק ברכות להקל.
  • אך אם נאמר שבזמן כתיבת השו"ע כבר היה פשוט לו שברכת התורה היא ברכת שבח אז שפיר לא הסתפק כבר האם צריך לברך או להמנע מברכה, כיון שהכתיבה היא עיקר קיום התורה והמצוות, שעל ידה מלמד תורה לרבים, ולולא הכתיבה כבר נשתכחו התורה והמצוות מישראל, ולכן אף שאינו מקיים מצוות לימוד תורה, מ"מ הברכה אינה על מצות הלימוד אלא על עצם מציאות התורה, ולכן יכול להודות על התורה הזו שהוא כותבה שבחר בנו מכל העמים ומסרה לנו, והוי כמו שקורא בה שמברך עליה אף שאינו מקיים מצוות לימוד[35].

  • כתב הטור בס' מ"ז שנוסח הברכה הוא 'אשר קדשנו במצותיו וציונו על דברי תורה', אך הנוסחא האשכנזית היא 'לעסוק בדברי תורה'. ובב"י הביא דברי האבודרהם שיותר נכון לומר 'על דברי תורה' לפי שהוא נוטל עסק הלימוד ועשיית המצוות. ואילו לעסוק בדברי תורה אינו אלא על קריאת התורה. והעיר הב"י שנראה לדחות דברי האבודרהם, דאדרבה מהאי טעמא גופיה עדיף טפי לברך לעסוק בדברי תורה שהיא ברכה מיוחדת לקריאת התורה שהוא בא לעסוק בה עכשיו, מלברך 'על דברי תורה' שכולל עשיית המצות שאינו בא עכשיו לעשותם, ולכשיעשם מברך על כל מצוה ברכה המיוחדת לה. וסיים שמ"מ נוסחת הרמב"ם היא על דברי תורה. ואמנם מדברי הב"י משמע שבא רק לדחות את טעמו של האבודרהם לנוסח אך לא את הנוסח עצמו, אולם מעצם הדחיה נראה דס"ל שברכת התורה היא כברכת המצוות, ולכן הקשה על טעמו שהרי לא סומכים עשיית מצוה אחרת לברכת התורה חוץ מלימוד התורה. והנה לפי סברא זו חובה להסמיך לימוד תורה לברכה"ת, שאחרת אין לברכה על מה לחול. ואכן לאחר שדן הב"י בארוכה בשאלה האם יש לשנות לאלתר, הביא שמדברי הרמב"ם נראה שבברכת התורה נמי צריך ללמוד מיד כעין שאר מצוות שאינו מפסיק בין ברכתן לעשייתן. אך אם כך תמוה הוא מדוע בשו"ע כתב: י"א שאם הפסיק בין ברכה"ת ללמודו אין בכך כלום, ונכון שלא להפסיק ביניהם. ע"כ. וזו ראיה נוספת שבזמן כתיבת השו"ע כבר נטה לדעה שברכה"ת הינה ברכת השבח על התורה[36].
  • בענין אם שינה הוי הפסק לעניין ברכה"ת כתב הטור שאף אם ישן ביום שינת קבע על מטתו הוי הפסק וצריך לחזור ולברך. ובב"י הוסיף שכתוב בהגהות מימוניות פ"ז מהלכות תפילה בשם רבינו שמחה, ששינה [אפילו ארעי] ומרחץ מפסיקים, ואם בא ללמוד אחריהם צריך לברך, מיהו המהר"ם כתב שלא היה רגיל לחזור ולברך אלא אחר הפסק של שינת קבע. אך הביא דעת האגור שראוי לא לברך ביום אפילו אחר שינת קבע משום ספק ברכות להקל. ותמה עליו בב"י, שלא מצאנו שיש בזה מחלוקת, ולבסוף תירץ שאולי חששו לטעמו של ר"ת שאמר שאפילו שינת לילה לא הוי הפסק, ואע"פ שאין הלכה כמותו מפני שכל הפוסקים חולקים עליו, מיהו יש לחוש לדבריו בשינת היום. ומנהג העולם שלא לברך אחר שינה ביום. ע"כ. והנה למרות שדעת הב"י שאין חולק ששינה הוי הפסק גמור, חוץ מר"ת שהוא דעת יחיד, מ"מ בשו"ע הביא שתי הדעות ופסק להלכה שגם שנת קבע לא הוי הפסק[37], והדבר תמוה שהרי אף שאומרים סב"ל מ"מ לא היה לו לחשוש לדעת יחיד[38]. אלא ע"כ כמו שכתבנו לעיל שבזמן שכתב את השו"ע כבר הכריע כצד דברכת התורה הוי כברכת השבח והודאה, ולכן פסק דלא הוי הפסק.

סיכם והנפק"מ למעשה​

דבר מוסכם הוא שברכות התורה שונות במהותן משאר ברכות המצוות, לא רק במבנה הברכה עצמה שמכילה ג' ברכות, אלא בעיקר בתוכנם, בכך שהן כוללות בקשה וגם ברכת הודאה. מתברר מדברי חז"ל והן מדברי רבותינו הראשונים והאחרונים שברכה זו היא הודאה על עצם נתינת התורה ומצוותיה, דבר המבטא את יחודיותו של עם ישראל בין שאר העמים ואת היותם עַם הבחירה.

ומה שמצאנו בהלכות ברכה"ת מחלוקות רבים בין השו"ע לבין הגר"א הדבר נובע מעצם יחודיותה של ברכה זו, שכוללת כמה עניינים, ולכן נחלקו על מהותה, שדעת הגר"א שיסוד הברכה הוא ברכת המצוות, רק שצורף לה גם הודאה, ודעת השו"ע שיסודה ומרכזיותה היא הודאה על עצם נתינה התורה, רק הזמן הראוי לברכה זו הוא כאשר מקיים מצות לימוד ולכן כללו בה גם ברכת המצוות.

ולכן כשם שבתפילה עומד האדם לפני המלך ומדבר עמו, כך גם בלימוד התורה אמרו חז"ל שהקב"ה יושב כנגדו, והרי זה ממש כיושב לפני המלך ועוסק בתורתו, וכמש"כ הראשית חכמה (קדושה פ"ד אות כ"ג) "וטוב מאד לאדם, בעת שהוא עוסק בתפילה או בתורה, שיחשוב שאינו עומד בעוה"ז אלא בגן עדן לפני השכינה, ובזה יטהר מחשבותיו". וכעין זה כתב החזו"א (אגרת ג') "והעיקר לדעת לפני מי אתה עמל". וצריך לחשוב על זאת ולדעת לפני מי הוא יושב ועמל בתורה, דבלי מחשבה ורצון אין תורתו תביאהו לידי המעלות הנזכרות. וכ"כ הנצי"ב (פר' בהעלותך ח, טו, בהרחב דבר) דדוקא אם משים לבו להשיג אהבת ה' ע"י לימודו אז יועיל לו לימודו לענין זה, אבל אם אינו משים לב תאבד זו התועלת[39].

ויתרה מזו כתב הרמח"ל (דרך ה' ח"ד פ"ב אות ה')

שצריך יראה וכבוד בשעת לימוד התורה "שנמצא הוא ניגש לפני אלוקיו ומתעסק בהמשכת האור הגדול ממנו אליו... ולא ישב בקלות ראש... וידע לפני מי עומד ומתעסק... ואם הוא עושה כן יתעצם בו היקר האלקי... ואם תנאי זה יחסר ממנו לא תמשך ההארה על ידו ולא יהיו דבריו אלא כשאר כל הדיבורים האנושיים, הגיונו כקורא אגרת, ומחשבותיו כחושב בדברי העולם, ואדרבא לאשמה תיחשב לו שקרב אל הקודש בלי מורא ומקל ראשו לפני בוראו עודו מדבר לפניו ומתעסק בקדושתו יתברך ע"ש.

הרי לנו מכל זאת, שזה עיקר גדול בלימוד התורה, שיבוא עי"ז למדרגת הדביקות וההתחברות. וכבר האריך הגר"ח מוולוז'ין זצ"ל בנפש החיים וברוח חיים בענין ובשיעור מחשבות היראה קודם הלימוד כידוע, עיי"ש[40].

ולסיום נביא את דברי ההתעוררות של בעל הלבוש באו"ח (סימן מ"ז) בעניין ברכת התורה, וזהו תמצית דבריו:

מאד צריך האדם ליזהר בה להראות שהתורה היא חשובה בעיניו ונהנה ממנה כמו שמברך על כל הנאותיו ואם אינו מברך עליה אינו זוכה לבן ת"ח שזה עונשו מדה במדה שמאחר שאינו מברך עליה מורה שאין קורא בה לשמה ואינו משמח עמה ולא נהנה בה אלא היא בעיניו כאומנות בעלמא, לפיכך אינו זוכה לשלשלת הנמשך לעוסק בה לשמה.

ויהי רצון שנזכה כולנו לאהוב את התורה וללמוד לשמה, ובזכות זה נראה בנים ובני בנים גדולים בתורה ויראת שמים.



[1] וראה במור וקציעה ס' מז שהוכיח מכח זה שברכת התורה היא מדאו', שאם היא מדרבנן איך יפרש דבר זה הקב"ה בעצמו, והלא כל עיקר לא חייב השי"ת אותם בברכה זו ואין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו (עי"ש).
[2] ובזה נוכל לדעת ולהבין ההפרש שבין עון מאיסת התורה לשאר העברות שחטאו, כמו ע"ז וגלוי עריות ושפ"ד, כי אמנם גם הם הם מהעברות היותר חמורות ומסוכנות שעליהם אמרו יהרג ואל יעבור, אך בכ"ז אין מחלתן בפנימיות הנפש כ"כ, כי יש אשר עברו עליהן מחמת שיצרם אנסם לכך ועדיין לא חובלה הנפש בהם כ"כ, אך עיקר העברה שהסב להם החורבן הוא מה שלא ברכו בתורה תחילה, וכמו שהביא הר"ן בשם הרר"י ז"ל שלא היתה התורה חשובה עליהם, וזה באה להם מפני אמרו בלבם כי עיקר התכלית של כל הבריאה כולה הוא רק האדם ושוב אינו מסובב לשום תכלית שבעולם, כי גם התורה לא ניתנה אלא בשביל הנאתם ותועלתם עצמם, והוא הענין שלא ברכו בתורה תחילה, כלומר שלא נתנו יתרון המעלה והכבוד להתורה הק' שכל עצמם לא נבראו אלא בשביל קיום התורה הק', רק שאמרו להיפך כי התורה אינה רק בשבילם ולא הם בשביל התורה, וזה גרם להם האבדון והשממון והחורבן הנורא שעברו על התנאי שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית שאם יקיימו את התורה אז אתם מתקיימין, היינו שעיקר היסוד ותכלית הבריאה אינה מסובבת אלא למטרת קיום תורתנו הק' והם הפכו את הסדר. ועל זה באו חז"ל ואמרו ויתר הקב"ה על ע"ז וג"ע וש"ד ולא ויתר על מיאוסה של תורה. ויובן לנכון מ"ש "מי האיש החכם ויבין את זאת דבר זה נשאל לחכמים וכו' ולא פירשוהו עד שפירשו הקב"ה בעצמו", כי אמנם עיקר עברה זו לא היתה נגלית ונראית לשום אדם ולא היה שום חכם ונבון שהיה יכול לגלותה, יען כי העברה בעיקרה היתה מסותרת בפנימיות נפשם, רק הקב"ה בעצמו שהוא יודע מעמקי הלב הוא חקרה והבינה עד כמה שהגיע העון בנפשם פנימה, ומזה היו תוצאות לשאר העברות שחטאו בגופם שהלכו אחרי שרירות לבם ואחרי הבעלים, כי עברות הללו אע"פ שמצד עצמם אינם מסוכנים כ"כ כמו עוון מיאוסה של תורה, אע"פ כן גם הם משרש צפע יצאו, ולא מפני שום סבה אחרת שגרם להם לזה. אך יען לא כבדו את התורה כראוי זאת גרס להם ג"כ להסב לבם אחורנית מאת ד' וילכו אחרי הבעלים והשחיתו במעשיהם, נמצא כי עיקר סבת עונם גם מה שעבדו ע"ז בא להם מפני שהושחתה וחובלה נפשם כבר ע"י שלא היתה התורה חביבה עליהם והבן (הקדמת ס' משפטי יעקב לר' יעקב לייב קסטין).
אלא שעדיין יש לבאר לדברי הב"ח היכן מונח יסוד זה בלשון הגמ': "שלא ברכו בתורה תחילה", דלכאורה משמע שאכן ברכו על התורה, רק התביעה עליהם הייתה שלא ברכו בתחילה. וזה תמוה מאד, דאם סוף כל סוף ברכו רק לא היה בסדר הראוי, מדוע נתבעו בעונש גדול כל כך[2]. וכן דקדק הערוך לנר (בנדרים פא.) שלא ברכו בתורה תחילה אבל לבסוף ברכו (עיי"ש), וכן תמה הרי"ף בעין יעקב שם דמה הפרש יש בין ברכת התורה בתחלה לברכת התורה בסוף. ובעל תוי"ט בדברי חמודות על הרא"ש (ברכות פ"א אות ע"ט) גם דקדק כך בלשון הגמ' ומתרץ שבא לומר רבותא, שאף שבהמשך כשנזכרו היו מברכים על הלימוד שאח"כ, מ"מ כיון שלא הקפידו שלא ללמוד כלל קודם שיברך ברכת התורה - קפיד קרא וקאמר שעל זה אבדה הארץ. ע"כ. (והביאו בא"ר ס' מ"ז ס"א). ועדיין תמוה מדוע יחשב זה עוון כה גדול.
ונראה לבאר, דהנה החינוך במצוה ת"ל כתב וז"ל: "הענין הזה שחייבנו האל ברוך הוא ברכה בקריאת התורה לפניה, [ובברכת] המזון לאחריו, מן הדומה שהטעם הוא לפי שהוא ברוך הוא לא ישאל מן החומר לעובדו ולהודות בטובו רק לאחר שקיבל פרס ממנו, כי החלק הבהמי לא תכיר בטובה רק אחר ההרגש, אבל קריאת התורה שהיא חלק השכל, והשכל יודע ומכיר וקודם קבלת התועלת יבין אותו, על כן יחייבנו האל להודות לפניו קודם קריאת התורה. ומודה על האמת ימצא טעם בדברי", עכ"ד החינוך.
ולפי"ז ניתן לומר שאכן הם ברכו בתורה, אולם הם איחרו את הברכה לאחר הלימוד, כי רק לאחר שהרגישו תועלת אישית מהלימוד ביקוש להודות, ובזה גילו את היחס האמיתי שלהם לתורה, שהייתה עבורם אמצעי למלא צורך אנוכי שלהם, כמו היחס לאוכל ומזון, ובזה התברר שאין לימודם לשם שמיים. וכמו שכתבו התוס' (פסחים נ, ב) "לימוד שלא לשמה דהיינו להתייהר ולקנטר חברו ולקפחו בהלכה ואינו לומד לעשות... ואנשי ירושלים גדולים בתורה היו ועוסקים בה... אלא שלא עסקו בה רק לשם יוהרא ולקינטור, ותורה כזו אינה מצלת מן החטא". או שאפשר לומר שהכוונה שלא התייחסו לתורה כנושא של קדושה, כתורת ה', והיא נעשית כלימוד מקצוע שאין בו כל משמעות של קדושה. את זאת, כנראה יכול לראות רק בוחן כליות ולב הרואה לא רק לעיניים כי אם גם ללבב ולכן צריך הקב"ה לקבוע: "על עזבם את תורתי".
ולפי"ז נראה לומר דזהו הביאור בדברי הגמ' לפי מש"כ הב"ח שחטאם היה שלמדו תורה לא לשם התדבקות בקדושת התורה, אלא לצורך דברים גשמיים להנאתם, ותמהנו היכן מבואר דבר זה בלשון הגמ' "שלא ברכו בתורה תחילה". והביאור הוא ע"פ דברי ר"י שהובא לעיל שלא הלכו בה לשמה, דהיינו דלא למדו לשם תכליתה של התורה להתדבק בקדושת מוצא התורה אלא לצורך דברים גשמיים, ולכן זהו ההמשך: "לומר שלא ברכו בתורה תחילה", משום דהמחייב לברך דוקא 'בתחילה' בברכת התורה ולא בהמשך הוא בשל יסודה הרוחני של התורה, כמבואר בדברי החינוך, והם לא נתכוונו לכך אלא לגשמיות, ולכן הדגש הוא על פגם בברכת התורה תחילה. דבאמת יש לומר בעצם דברי הגמ', שבפועל ודאי שברכו את ברכת התורה, דאם לא כן מדוע כשנשאל לחכמים ולנביאים לא פרשוה, הרי הדבר גלוי, אלא בהכרח דודאי ברכו, אלא שלא ברכו בערך של קדושת התורה ותכליתה הרוחנית, ודבר זה מתבטא בלשון שלא ברכו בתורה "תחילה" עפ"י דברי החינוך (וראה מש"כ המהר"ל בהקדמה לתפארת ישראל).
[3] ועפ"ז אפשר לפשוט הספק ההלכתי שנדון באחרונים, והוא האם יש איסור בעצם הלימוד כאשר לומד בלי ברכה, ואז ממילא גם כאשר אנוס מלברך [כגון שלא יודע הברכה בע"פ ואין לו סדור] אסור לו ללמוד, או דלמא אין איסור בעצם הלימוד בלי ברכה רק שיש מצוה לברך וכשבא ללמוד מיד מתחייב במצות הברכה ואסור לו לבטְלה כשם שאסור לבטל שאר מצות, אבל היכא דאנוס מלברך רשאי עכ"פ ללמוד שהרי אין איסור בעצם הלימוד בלי ברכה. ואפשר לומר דלפי המפרשים כפשטיה את דברי הגמ' בנדרים בעניין סיבת חורבן הבית, שעוונם היה שלא ברכו על לימוד התורה או ששהו מלברך, אם כן יש איסור ללמוד בלי ברכה, ולכן גם באונס יהיה אסור. ואילו לפי המפרשים שבעצם הם כפרו ביסוד הבחירה של עם ישראל עד שעבדו ע"ז, ורק השורש של החטא היה הזלזול בדברי התורה, אז בזה שאינו מברך מאונס ודאי אינו נכלל בזה. ומהאמור לעיל נראה מהלך הסוגיה כדעת הסוברים שאין הדברים כפשוטן שלא ברכו ברכת התורה, אלא היה פגם מהותי הרבה יותר, ולכן יהיה מותר ללמוד בלי ברכה כאשר הוא אנוס מלברך.
ואמנם ריהטת דברי הפוסקים בכל מקום דנקטו בלשונם דאסור ללמוד קודם ברכת התורה משמע דאיסורא נמי איכא, וכן הביא הגרש"ז במנחת שלמה (ח"א סי' צ"א אות א') בשם הגרצ"פ שנקט בפשיטות שאסור ללמוד בלי ברכה, וגם מי שאנוס מלברך אינו רשאי ללמוד, ואם לומד אין זה מצוה אלא עבירה. אבל הגרשז"א שם תמה עליו דלא מצינו שיאמרו חז"ל דאסור לעשות מצוה בלי ברכה כמו שאמרו לענין ברכת הנהנין דאסור להנות מעוה"ז בלא ברכה, ובברכת המצות ליכא איסור אלא מצוה לברך, ולכן אם אינו יכול לברך לא יתבטל מלימודו אלא ילמד בלא ברכה. וכ"ב בקובץ תשובות למרן הגריש"א זצ"ל.
[4] הביטוי 'שרירות לב' משמעותו היא ראיית הלב או חוזק הלב ומופיע תמיד בהקשר של ע"ז. בתורה נמצא רק בפרשת נצבים, ובנביא בירמיהו (שמונה פעמים), וזה מוכיח את הקשר בין הנבואה שנא' בפרשת נצבים לחורבן שמתואר בספר ירמיהו. פעם נוספת מופיע ביטוי זה בתהלים פא יג "וָאֲשַׁלְּחֵהוּ בִּשְׁרִירוּת לִבָּם יֵלְכוּ בְּמוֹעֲצוֹתֵיהֶם" והוא מקביל לפסוק בירמיהו "וְלֹא שָׁמְעוּ וְלֹא־הִטּוּ אֶת־אָזְנָם וַיֵּלְכוּ בְּמֹעֵצוֹת בִּשְׁרִרוּת לִבָּם הָרָע וַיִּהְיוּ לְאָחוֹר וְלֹא לְפָנִים" (פרק ז פסוק כד). מזמור פא מתאר את השתלשות הענינים מיציאת מצרים על חטא העגל, ועל כן גם שם נא' ביטוי זה בהקשר לעבודה זרה.
[5] כיוצא בזה דרשו חז"ל את הפסוק "אִם לֹא בְרִיתִי יוֹמָם וָלָיְלָה חֻקּוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ לֹא שָׂמְתִּי" (ירמיהו לג כד) על לימוד התורה שבזכותו העולם עומד (פסחים סח: נדרים לב.), או על ברית המילה (מכילתא דר"י יד כב), אך כבר רש"י העיר שם שאין זה פשוטו של מקרא כלל, וז"ל: אם לא בריתי וגו׳ – אי אפשר שלא יתקיים הברית שכרתי ליום ולילה להיות בעתם ואי אפשר לחוקות שמים וארץ ליבטל כאלו לא שמתים - גַּם זֶרַע יַעֲקוֹב וְדָוִד עַבְדִּי אֶמְאַס מִקַּחַת מִזַּרְעוֹ מֹשְׁלִים אֶל זֶרַע אַבְרָהָם יִשְׂחָק וְיַעֲקֹב, [אבל כל זמן שתהיה קיימת בריתי עם שמים וארץ ועם יומם ולילה תהיה בריתי עם זרע יעקב ודוד עם זרע יעקב להיות גוי ועם זרע דוד להיות מושל (רד"ק)]. ורבותינו דרשוהו לענין ברית התורה ללמוד מכאן שבשביל התורה נבראו שמים וארץ אך אין המדרש מיושב על סדר המקראות.
[6] גם יש להקשות על לשון הרמב"ם שכתב: בכל יום חייב אדם לברך שלש ברכות אלו ואח"כ קורא מעט מדברי תורה", וצ"ע מדוע כתב לשון חיוב, והרי שום ברכת מצוות לא הוי חיוב אלא אם כן נזדמנה לו המצוה, וכמו כן בברכת התורה החיוב הוי כשלומד, והכא ברמב"ם כתב להפך דחייב לברך כל יום ג' ברכות אלו, דמשמעות דבריו הוא דעיקר החיוב מתחיל מחמת חיוב הברכות שחייב לברך ברכת התורה כמו כל ברכות השחר, כן הוי עליו כל יום חיוב לברך ברכת התורה. אלא שאם נאמר שאין זה ברכת המצוות אז מדוע כתב שצריך ללמוד מעט אחר הברכה. ואם נתרץ דמה שכתב חייב לברך הוא מכיון שחייב ללמוד תורה כל יום, אם כך גם במצוות טלית נאמר כך: חייב לברך על טלית ולכן מייד יתעטף. והרי פשוט שאין לומר כך.
ועיין בשער הכוונות דף א' ע"ג שהחשיב את ברכות התורה כחלק ממערכת ברכות השחר, וז"ל: כל הח"י ברכות שיש מן ענט"י עד סוף ברכת התורה כולן חייב האדם לסדרם ולברכם בכל יום אע"פ שלא נתחייב הוא בהם, לפי שכולם הם רמזים נפלאים אל אורות עליונים ואין לבטלם אפילו אם האדם לא ישן בלילה או אם לא הסיר מצנפתן או בגדיו או סודרו או מנעליו וכיוצא בזה צריך לברכן בכל יום כלן אע"פ שלא נתחייב בהם לפי שעל מנהגו של עולם נתקנה חוץ מברכת שעשה לי כל צרכי ביום ט' באב ויום הכפורים שאז כל העולם יחפים וגם חוץ מברכת ענט"י ומברכת אשר יצר ששתי ברכות אלו אם לא נתחייב בהם אין לברך עליהם. עכ"ל. וזהו מה שכתב הבא"ח (ש"א פר' וישב הל' יג) בשם הרב אליהו מני שיש שתי כוונות בברכת התורה, אחת פרטית (כנזכר בנהר שלום דף צ"ב ע"א ובעצ"ח דף כד ע"ב) ואחת כללית בכלל השמונה עשרה ברכות, והיא הנזכרת בשער הכווונות הנ"ל.
[7] ובס' חמודי ציון (עמ' תקפ"ז) הקשה עוד מניין מוכח לתוס' כלל דפליג הבבלי על הירושלמי, אדרבא, נימא שהבבלי לא הוצרך לפרש שצריך ללמוד על אתר, כיון דפשיטא הוא שככל ברכות המצוות שצריך שלא יפסיק בין הברכה למצוה, ה"ה שצריך ללמוד על אתר, וגם הירושלמי רק משום דאיירי באהבה רבה שהיא באמצע התפילה, רצה לפרש שיצטרך ללמוד מיד לאחר התפילה, ויתכן שהבבלי לא פי' לזה דסבר שגם זה פשוט.
[8] ואמנם המגן אברהם (ס"ק ט') דייק מדבריהם שאמרו 'דכיון שדעתו לחזור' דמי שאין דרכו ללמוד ונמלך ללמוד צריך לברך ע"כ, וכ"כ הרא"ש בתשובה (כלל ד' סי' ב') שדין זה שלא צריך לברך הוא דווקא למי שתורתו אומנתו דאין אצלו היסח הדעת מהתורה, ואם לאו צריך לברך. ע"כ. והיינו שכוונת תוס' היא שיש לנו אומדנא שבדרך כלל איש כזה לא יסיח דעת ולכך לא יצטרך לחזור ולברך כיון שלא הסיח דעת ולא הוי הפסק, אבל לו יצוייר שהיה באמת מסיח דעת אז בודאי הוי הפסק והיה צריך לחזור ולברך, וכן הוא הלכה למעשה. אולם הט"ז שם בסק"ח פירש באופן אחר וז"ל: לכאו' משמע מזה באין דעתו לחזור כגון שיש לו עת קבוע ושאר היום יוצא לעסקיו, ואזדמין ליה באיזה יום שאינו יכול לצאת לעסקיו ומתוך כך הוא חוזר ללימודו, צריך לברך שנית דהוה כמו נמלך, אבל אין האמת כן דכבר נתבאר לעיל הטעם שאין הפסק מפסיד כלום מטעם שחיוב הלימוד תמיד רובץ עליו, אלא שהטרדא פוטרתו, וכל שעה שאינו טריד חל עליו חיוב, על כן אין צריך לחזור ולברך ולאו בדעתו תליא מילתא וכו', וכן מורה לשון הש"ע שאומר כיון שדעתו לחזור ולא אמר אם דעתו לחזור אלא מסתמא אמרי' דעתו כן. ע"כ. והיינו שכוונת תוס' היא שכיון שיש עליו חיוב תמידי ללמוד על כן לא הוי הפסק אפי' אם האיש הזה הסיח דעתו מללמוד ע"כ. ולפירוש זה עיקר כוונת תוס' היא במה שכתבו "דכל שעה אדם מחוייב ללמוד דכתיב והגית בו יומם ולילה", ומה שכתבו בתחילת דבריהם "דשאני תורה שאינו מייאש דעתו" לאו דוקא נקטו דה"ה אם באמת מייאש דעתו. ולכאורה העולם נוהג כדעת הט"ז בהלכה זו, דלא מצאנו מי שנוהג לברך ברכה"ת יותר מפעם אחת ביום.
[9] תירוץ התוס' סותר אף לדברי האו"ז דכתב (ח"א הל' ברכת המוציא ס' קמ) שלא מברכים על מצוה השייכת בכל זמן ואין לך עיתים להפטר ממנה, ומברכים רק על מצוות שיש להם זמן, כגון מצות סוכה ומצות לולב, וכן ק"ש שאם קרא פעם בבוקר ופעם בלילה אינו צריך לחזור ולקרוא, מה שאין כן מצוות שאין עיתים להיפטר מהן, כגון ביקור חולים, ניחום אבלים, נתינת צדקה, קימה בפני זקן, כיבוד אם ואב, לא תיקנו עליהם ברכה. ע"כ. אך לדברי התוס' מצות לימוד תורה היא מצוה תמידית, ואם כן מדוע מברכים ברכות התורה. ואמנם יתכן שהתוס' יסברו כדעת ר' יוסף אבן פלט (הובא בשו"ת הרשב"א ח"א ס' יח ובאו"ח הל' ברכות אות עב ובצרור החיים סו דרך השני בשם הרשב"א). ובס' הפרדס לר' חיים ב"ר אשר כתב ששמע מר' יהודה שקיבל מהרשב"א אביו דאותם כללים דכיילי על איזו מצוה חייב לברך ועל איזו מצוה פטור - כולם הם אבני תוהו על אבני בוהו, אלא באותה מצוה שידענו שהורו לנו רבותינו לברך מברכין ועל מצוה שלא תקנו לברך לא מברכינן. עכ"ל. והביאו המחב"ר סי' תלב, וכ' שם דאף שהרשב"א הביא בתשובה זו טעמים משמיה דר' יוסף אבן פלאט, לדידיה לא ס"ל. ותשובת ר' יוסף בן פלאט במלואה היא בספרן של ראשונים ע' 201 בכמה שינויים מהמובא ברשב"א בשמו, והעתיקה גם באבודרהם סדר תפלות החול שער ג' ובקצרה באהל מועד שער הברכות דרך ראשון נתיב ב'.
[10] יש לברר מהו הענין של ריבוי הברכות במצות ברכת התורה, גם 'על דברי תורה' וגם 'והערב' וגם 'אשר בחר בנו', דמאי שנא משאר ברכות המצוות שמברכים רק ברכה אחת.
והנה לגבי הנידון אי הוי ג' ברכות או ב' ברכות מצאנו בזה מחלוקת ראשונים, דהנה על הא דאמרינן בגמ' מאי מברך "אמר רב יהודה אמר שמואל אשר קדשנו במצותיו וצונו לעסוק בדברי תורה, ורבי יוחנן מסיים בה הכי הערב נא ה"' וכו'. וכתב רש"י בביאור שיטת ר' יוחנן "ורבי יוחנן מסיים בה הכי, דבעי פתיחה בברוך וחתימה בברוך", והיינו דההוספה של ר' יוחנן ב'הערב נא' זה המשך לברכת לעסוק, והוסיף כדי לסיים גם בברוך, והרי דלרש"י הוי חדא ברכה. וכן הביא הרא"ש בשם ר"ת (בס' י"ג) וז"ל:
ולפי מה שרגיל ר"ת לפרש דכל היכא שהברכות קצרות, אפילו ברכה הסמוכה לחברתה פותחת בברוך, כמו ברכות של הבדלה וברכות של חופה, א"כ היה צריך לברכה אחרונה שתהא פותחת בברוך שאותה שלפניה קצרה. לכך היה אומר רבינו תם שאין זה כ"א סיום ברכה ראשונה ואינו כי אם שתי ברכות והיה אומר והערב נא.
אמנם ברמב"ם מהל' תפילה (פ' ד ה"י) מבואר דהוי ג' ברכות וז"ל:
המשכים לקרוא בתורה קודם שיקרא קריאת שמע בין קרא בתורה שבכתב בין קרא בתורה שבעל פה נוטל ידיו תחלה ומברך שלש ברכות ואח"כ קורא ואלו הן אשר קדשנו במצותיו וצונו על דברי תורה והערב נא יי' אלהינו את דברי תורתך בפינו ובפיפיות עמך כל בית ישראל ונהיה אנחנו וצאצאינו וצאצאי עמך יודעי שמך ועוסקי תורתך ברוך אתה יי' המלמד תורה לעמו ישראל ברוך אתה יי' אלהינו מלך העולם אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו ברוך אתה יי' נותן התורה.
וכשיטת הרמב"ם כן הביא נמי הרשב"א בשם הבעל המאור וז"ל: "והרב בעל המאור ז"ל אמר שהן שלש ברכות כנגד מקרא ומשנה וברייתא שקורין בבקר".
ומ"מ בין לפי השיטה שהן שתי ברכות וכל שכן לפי השיטה שהן ג' ברכות, יש להבין מדוע נבדלת ברכה זו מכל שאר ברכות המצוות שיש בהן רק ברכה אחת. ואמנם גם במצות מילה מצאנו כן, ולקמן נבאר האם יש קשר בין ברכות אלו, ומדוע השתנו שניהם משאר המצוות.
[11] כדרך כל דרשות חז"ל מסוג זה, כגון: מה שור וחמור האמור כאן חיה ועוף כיוצא בהן אף כל חיה ועוף כיוצא בהן (ב"ק נד ב); מה הפרט מפורש פרי גמור אף כל פרי גמור (נזיר לד ב); מה תפילין אף כל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות (קדושין לה א).
ושו"ר ראיתי שכבר דייק כן בישועת דוד (סימן א') לרב דוד פוברסקי זצ"ל והקשה על כך בנוסח מעט שונה: "הקיש תורה למצות מה תורה טעונה ברכה אף מצות טעונות ברכה", ומזה משמע דזה דתורה צריכה ברכה לא הוי ברכה על מצות לימוד תורה, דאי הוי על מצות לימוד תורה הו"ל לומר 'מה מצות לימוד תורה צריכה ברכה אף כל המצות צריכות ברכה', ומדאמר 'מה תורה צריכה ברכה' משמע דתורה עצמה צריכה ברכה, וזהו ברכת אשר נתן לנו התורה. וכמו שכתב הרמב"ן דזה הוי חיוב ברכה מן התורה להודות על התורה שנתן לנו, וזה דיליף דאף מצות טעונות ברכה הוי רק מדרבנן ואסמכתא בעלמא הוא דמצות צריכות ברכה, ואם ברכת התורה הוי רק מדרבנן אז דברי הירושלמי הוי רק אסמכתא, אבל זה משמע דברכת התורה הוי ברכה על התורה ולא רק על מצות לימוד תורה.
[12] וכן פסק הרמ"א ביו"ד שם, וע"ע בהגר"א שם אות כ"ו שציין לדברי התוס' בסוטה דף כא ע"ב ד"ה בן עזאי, שהביא דברי הגמ' בחגיגה דף ג ע"א הקהל את העם האנשים הנשים והטף, אנשים באו ללמוד, נשים לשמוע, פירוש דמצוה לנשים לשמוע כדי שידעו לקיים המצוה. וע"ע בב"י יו"ד סימן ש"מ ס"ה, דמה"ט צריכין לקרוע על אשה, אולם בטור שם הביא בשם הרמב"ן דא"צ לקרוע על אשה.
[13] ועיין בביאור הלכה סימן מ"ז שהביא המחלוקת המג"א והגר"א בטעמא דנשים מברכות ברכת התורה, וכתב נפק"מ דלשיטת המג"א דנשים חייבות במצות לימוד תורה וברכותיה, א"כ יכולה להוציא בברכת התורה את האיש, וכן כתב הפמ"ג, משא"כ לדברי הגר"א דאינם חייבות בברכת התורה, ומברכות רק כדין מ"ע שהזמן גרמא, א"כ אינן יכולות להוציא את האיש ע"ש.
[14] אך נראה, דאין כוונתו שנחשב ממש כברכת הנהנין, שהרי כתב בתחילה "שנצטוינו להודות", אלא שכיון שלא מצינו ברכה אחרת בתורה אלא של לאחר המזון לכן השמיענו בזה שאף זו מן התורה היא ולאפוקי מהרמב"ם.
אמנם יש לעיין לדעת הרמב"ן אם גם ברכת 'לעסוק בדברי תורה' הוא מדין ברכת הודאה, או שיודה דברכה זו הוי כשאר ברכות המצות. דהנה בב"ח בסי מ"ז כתב להדיא בדעת הטור דרק ברכת 'אשר בחר בנו' היא ברכת הודאה, אבל ברכת 'לעסוק בדברי תורה' ברכת המצות היא, יעו"ש. אך לכאורה קשה לדבריו, שהרי בגמ' דעת האמוראים שמברכים רק ברכה אחת, ורק למסקנה נאמר לברך את כולם, ומוכח שלכל השיטות די בברכה אחת גם למ"ד שמברכים אשר קדשנו, ולא משמע שחולקים הם בגדר הברכה. ומ"מ כ"ז יתכן בדעת הטור דאולי לשיטתו שברכות התורה אינן אלא מדרבנן, אבל בדעת הרמב"ן דברכת התורה מה"ת היא יש לעיין אי כולם הוין דאורייתא ומדין ברכת הודאה או לא.
ובשאג"א (סי כ"ה) כתב דבספק אם בירך לדעת הרמב"ן חוזר רק על ברכה אחת, ולכתחילה כתב לחזור על ברכת 'אשר בחר בנו' דהיא מעולה שבברכות. ומשמע עכ"פ דמדינא סגי באיזה מהם, הרי דבכולם יוצאים הדין תורה, ומשמע דעל כולם איכא שם ברכת הודאה, דבלא"ה עדיין חייב מה"ת להודות [ובמשנ"ב סי מ"ז סק"א העתיק את דברי השאג"א לדינא]. רק צ"ע איזה דין הודאה איכא בברכת 'לעסוק בדברי תורה'. ואולי כוונת הרמב"ן מדאמרינן בברכות (י"א ע"ב) שברכת אשר בחר בנו היא הברכה המעולה שבברכות, מעתה אולי תקנו גם שאר הברכות כדין אותה ברכה, ולכן כל הברכות לרמב"ן ביסודם מדין ברכת הודאה הם.
אמנם נראה דהדבר תלוי בחילוקי הנוסחאות, דהנה הנוסח בגמ' (ברכות י"א ע"ב) שלפנינו הוא "אשר קידשנו במצותיו וציוונו לעסוק בדברי תורה", ומשמעות נוסח זה מוכח בעליל שהוא על מצות עסק ולימוד התורה, אמנם הרי"ף שם והרמב"ם (פ"ז מהלכות תפלה) יש להם נוסח אחר והוא "אשר קידשנו במצותיו וציוונו על דברי תורה", ועיין בתר"י בברכות שם שכ"כ בנוסחאות מדוייקות.
ובב"י בסי' מ"ז (סעיף ה') הביא בשם אבודרהם שכתב, וז"ל: "שיותר נכון לומר 'על דברי תורה' לפי שהוא כולל עסק הלימוד ועשיית המצות, וכ"כ אבן הירחי (המנהיג הל' תפלה סי' י) כלומר דאילו לעסוק בד"ת אינו אלא על קריאת התורה" עכ"ד. אך הב"י השיג על זה וכתב בזה"ל: "ולי נראה דיש לדחות, דאדרבה מהאי טעמא גופיה עדיף טפי לברך 'לעסוק בד"ת' שהיא ברכה מיוחדת לקריאת התורה שהוא בא לעסוק בה עכשיו מלברך 'על דברי תורה' שכולל ג"כ עשיית המצות שאינו בא עכשיו לעשותם, ולכשיעשם מברך על כל מצוה ברכה המיוחדת לה, ומכל מקום נוסחת הרמב"ם היא על דברי תורה" עכ"ל הב"י.
ומלשון הב"י ברור שהוא לא דחה את הביאור הזה, אלא כתב שאדרבה מסיבה זו טפי עדיף נוסח האשכנזים שהוא נוסח מיוחד רק על ת"ת, וסיים ומ"מ נוסח הרמב"ם על ד"ת, כלומר שמ"מ אנו הספרדים מחזיקים בנוסח הרמב"ם. וכן הבינו הפרישה והמקור חיים והמאמר מרדכי.
[15] ועצם הסברא דברכת התורה לא הוי ברכה על מצות ת"ת, כבר כתב כן התוס' בעירובין דף צו ע"ב ובר"ה דף לג ע"א, דהקשה על הא דקתני במגילה דף כ"ג דאשה עולה למנין ז' קרואים בשבת, והרי כיון דאינה מצוה בת"ת, איך מברכת לפניה ואחריה, והוכיחו מזה דאשה יכולה לברך על מצות עשה שהזמן גרמא, אולם ר"ת דחה דשאני ברכת קריאת התורה דלא הוי ברכה על מצות עשה דת"ת, שהרי אפילו בירך ברכת התורה חוזר ומברך ע"ש. אולם ר"ת כתב כן רק על ברכת קריאת התורה, ואילו המנ"ח והגרי"ז כתבו כן גם על עצם ברכת התורה. ועיין בטורי אבן במגילה שהוכיח כתירוץ השני בתוס', דאילו לתירוץ הראשון, אף שיכולה לברך כמו בשאר מצות עשה שהזמן גרמא, מ"מ איך מוציאה בברכתה שאר הקרואים.
[16] וכן כבר העירו בזה רבים, דהנה בגמ' ברכות יא נחלקו אמוראי בנוסח הראוי לברכת התורה, ואתא רב פפא ואמר הלכך לימרינהו לכולהו, וחזינן דרק מספק אמרינן לב' הברכות, ולא מחמת דיש כאן ענין ברכת המצוה וברכת השבח, וצריך לומר בדוחק דבהא גופא נחלקו האמוראים, ויל"ע.
[17] וע"ע פנ"י כאן דשמואל מודה שמברך גם 'אשר בחר בנו'.
[18] כגון: א] "אשר קדשנו במצוותיו וציונו על העריות" - דעת הרא"ש (כתובות פ"א ס' יב) שאיננה ברכת המצוות. ב] "אשר קדשנו במצוותיו וציונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו" - דעת ר"ת (בתוס' פסחים ז. ד"ה בלבער) שאיננה ברכת המצוות. ג] "אשר קדשנו במצוותיו וציונו על השחיטה" - דעת הט"ז (יו"ד א' יז) שאיננה ברכת המצוות. אך אכתי צ"ב מ"ש מצות תלמוד תורה משאר מצוות עשה שקבעו להם ברכת המצוות. אכן יש להקשות גם איפכא מאי שנא ברכת התורה שרק היא דאוריתא. וע"כ י"ל שאין זו ברכת המצוות, ומה שנצטוינו לשבח דוקא על מצוה זו מפני שהיא "כנגד כולם".
[19] הב"י שם הקשה על התוס' כיצד תועיל הברכה כשאינה סמוכה ללימוד, ותירץ שטעם התוס' יועיל גם לזה, שמאחר וחייב בת"ת בכל עת, אין ניכר שלא היתה הברכה על לימוד מיד, ועוד מאחר והיה חייב ללמוד בשעה שברך, חשיב כאילו למד מיד ולכך עולה הברכה על הלימוד שאח"כ, משא"כ בשאר מצוות שאינו חייב לעשותן בשעה שברך, ולכך אם לא עשה מצוה באותה שעה בטלה הברכה, עיי"ש בדבריו. אך לענ"ד מלשון התוס' נראה שלא נזקקו לסברא זו אלא לבאר אמאי אינו חוזר ומברך על כל לימוד ולימוד, כמו בסוכה שמברך על כל אכילה, אבל לענין זה שאין צריך להסמיך הברכה ללימוד לא נזקקו לסברא זו, שהרי בתחילת דבריהם שם כתבו דפליג הבבלי על הירושלמי וסבר שלא צריך לסמוך למודו לברכה, ואפי' תימא לא פליגי י"ל שגם לירושלמי רק בברכת אהבה רבה צריך שילמד מיד אח"כ, ולא על ברכה שניתקנה במיוחד לברכה"ת, שבה פוטר עצמו לכל היום, והתוס' לא נתנו שום טעם לדבר, ורק כשהקשו מאי שנא מסוכה שמברך בכל פעם שאוכל, אז הזכירו סברא זו שבת"ת לא חשיב היסח הדעת, ומשמע שלעצם מה שלא צריך לסמוך לימודו לברכה לא נזקקו לזה כלל (חמודי ציון וולפא עמ' תקפ"ז).
[20] וכן סבר בעל המאור, רק שחילק הברכות באופן שונה, שברכה ראשונה דלעסוק בדברי תורה מכוין לפטור לימוד תורה שבכתב, ובברכה שניה מכוין לפטור משנה, ובברכה אחרונה מכוין לפטור מדרש. וכ"כ האבודרהם.
[21] ומצאנו כיוצא בזה בברכות השבח כגון בברכת יוצר אור ואהבת עולם, שמשולבת בכל אחת מהם גם תפילה ובקשה.
[22] לשון ר"ת בתוס' הוא "דלא על זאת הנעשה עכשיו מברך אלא משבח ומודה להקב"ה שצונו על המילה כשתבוא לידו, ותקנוה כאן לגלות ולהודיע שזו המילה נעשית לשם יוצרנו, ולא לשם ע"ז ולא לשם מורנא ולא לשם הר גריזים ע"כ. אך במנהיג מובאים דברי ר"ת בגירסתם המורחבת עם הנימוק לשיטתו, ובזה סרו קושיות המשיגים על ר"ת אשר טענו כנגדו שזו ברכת המצוות ולכן חייב לברך לפני המילה [המהדיר שם לא ציין שההסבר הלכתי רעיוני של ר"ת על ברכה זו לא מובא בתוספות הנ"ל]. כעין זה מובא בספר העיטור הלכות מילה אך לא בשם ר"ת. ובעקבות דברי המנהיג הלך גם השבולי הלקט, וכן הביאם הב"י בשם האבודרהם (ריש ס' רסה) וז"ל: ברכה זו נתקנה מפני שהאב מצווה על בנו למולו ולפדותו וללמדו תורה ולהשיאו אשה, לרמוז שהמהיום ואילך מוטלות עליו מצות אלו. ע"כ.
[23] והיינו ברכה אשר בחר בנו, ולנוסחת הרי"ף ורמב"ם גם ברכת על דברי תורה וכש"נ.
[24] ועיין בפירוש רש"י על הפסוק "ובתורתו יהגה יום ולילה" (תה' א) שכתב וז"ל: כל לשון הגה בלב הוא, כמו שנא' 'והגיון לבי' (תה' יט), לבך יהגה אימה (ישע' לג), כי שוד יהגה לבם (משלי כד), עכ"ל. והוא כדברי הגר"א שכל הגיון היינו בלב, ומדכתיב והגית בו יום ולילה יש ללמוד שמצות תלמוד תורה מתקיים גם במחשבת והגיון הלב.
[25] ובשו"ת תשובות וההגות ח"ב (ס' לה) כתב דנשים באשכנז נהגו לברך כל הג' ברכות, וע"כ לדעתם מברכות שכולם בגדר ברכת המצוות, ומותר אף שפטורה, רק לדברינו נשות בני ספרד שלא מברכות על מצות עשה שהזמן גרמא ומחמירות להחשיב ברכת התורה ששייך רק לאנשים, דמכל מקום יכולות לברך אשר בחר בנו לבד, שעיקרה ברכת השבח, ושייך גם לנשים, ולא יברכו שאר הברכות, ואתי שפיר טפי. אבל השו"ע ושאר פוסקים סתמו לברך ולא חילקו ולדעתם נשים איתנהו בברכת התורה, כמו שכתב בבית יוסף ע"ש. ויתכן שסוברים שמאחר ועיקר ברכות התורה נתקנו על מתן תורה, לכן אע"ז שהם גם בתורת ברכת המצוות, מ"מ אזלינן בתר עיקר גדר הברכה מה היא, שי"ל שמאחר שעיקרן ברכה על מתן תורה, הרי גם הברכה שנוסחה היא כברכת המצוות, נשאר עיקר גדרה ברכה על מתן תורה שזהו עיקר הדין (חמודי ציון וולפא עמ' תקפ"ו).

[26] אך פשוט שאין הסדר מעכב, ולכן אפילו אם בירך אשר בחר בנו ברישא חוזר ומברך אשר קדשנו וכו', וראיה מוכחת לזה שהרי בסי' קל"ט סעיף ט' מבואר שאם קראוהו לעלות לתורה לפני שבירך ברכת התורה ובירך עה"ח אשר בחר בנו שכבר נפטר בזה ומ"מ יברך אח"כ לעסוק בדברי תורה כמבואר במגן אברהם שם, ומוכח שאין הסדר מעכב.
[27] בבאור הגר"א מקשה על השו"ע מהפסוק "והגית בו יומם ולילה" שמזה לומדים שהרהור בתורה הוא גם מצוה, ומשמע מזה שהגר"א שסובר שצריך לברך. וכן כתב בשו"ת שאילת יעקב בדעת הגר"א מפי השמועה, וכן משמע בהקדמת הגאון רבי חיים מוולוז'ין לספרא דצניעותא. אך בשו"ת דברי מרדכי פרידבורג (ס' נט אות כד) כתב שאף הגר"א מודה שאין לברך ברכות התורה ע"י הרהור בלבד, אלא שכיון שסובר שיש מצוה בלימוד תורה בהרהור, לכן יש לברך ולומר קצת פסוקי תורה, ואח"כ יהרהר בדברי תורה, ע"ש.
[28] סדור הגר"א כ"י. אמנם בספר מעשה תורה להגר"א (אות ג' סי' קי"ג) מובא דברכות התורה הן ג' ברכות, וכן מובאת שמועה כזו בספר אור חדש בשם אחי הגר"א. ובבהגר"א (סי' מ"ז סעי' ו') לא הכריע בדבר.
[29] זה כמובן תלוי במחלוקת שבסעיף יא, כך שאין זו מחלוקת נוספת. אולם כיון שהמ"ב (ס"ק כט) העיר על כך שגם בציור זה יש נפק"מ בין השו"ע לגר"א, לא נמנעו גם אנו לציין זאת.
[30] ואמנם לכשנעיין היטב בדברי הבית יוסף בסימן זה נמצא מעט סתירות לטעם זה ולקמן ניישב הדברים.
[31] אולם הך דינא דהמהרהר בד"ת אינו מברך מבואר בב"י באו"ח סי' מ"ז בשם האגור מטעם דהרהור לאו כדיבור דמי לענין ברכה, כמו לענין ק"ש ותפלה דהלכה כרב חסדא דהרהור לאו כדיבור דמי, וכן לענין בעל קרי מותר להרהר בק"ש ע"כ, ומוכח מהב"י דזה תלוי במחלוקת אם הרהור כדיבור דמי או לאו, וחזינן מדברי הב"י דעיקר הטעם שאינו מברך על הרהור משום דקיי"ל כרב חסדא דהרהור לאו כדיבור דמי ואפ"ה על הכתיבה יכול לברך, ולכן שפיר הביאו החו"י והברכ"י ראיה מזה שכתיבה חשובה כדיבור. ואמנם הקשו המג"א והט"ז והגר"א על על מרן ז"ל מדוע הכותב בד"ת יברך על ד"ת ומ"ש מהמהרהר שאינו מברך, ונשארו בקושיא, אך בערוך השולחן ס"י כתב שאף נראה שהבית יוסף עצמו עמד בסתירת הדברים שבתחילת הסימן הביא את דברי האבודרהם שהכותב צריך לברך ובסוף הסימן הביא בשם האגור שעל הרהור אין צריך לברך, ובדבריו על כתיבה בתחילת הסימן ציין לדבריו בסוף הסימן וכתב בבדק הבית "ועיין במה שאכתוב לקמן בשם האגור", נמצא שהרגיש בסתירת הדברים, אך לא יישבם. וכתב הערוך השלחן ליישב דבריו שאע"פ שעיקר מצות לימוד התורה היא בדיבור מ"מ שונה היא הכתיבה בתורה מהרהור שזוהי עיקר קיום התורה, ולא רק תורה שבכתב אלא אפילו תורה שבע"פ שהתירו לכותבה שעל ידה מלמד תורה לרבים ולולא הכתיבה כבר נשתכחה תורה מישראל, ולכן כיון שבשעת הכתיבה אף מהרהר בלבו וגם מוציאה לחוץ ע"י כתיבה הוי כדיבור, ובלבוש ס"ד כתב לחלק בין כתיבה להרהור שכתיבה הוי מעשה והרהור הוי מחשבה ואין מברכים על מחשבה. אך במור וקציעה דחה זו מגמ' מפורשת, וז"ל: ואין לומר דכתיבה עדיפא טפי דכדבור דמיא, אע"ג דהרהור לאו כדבור דמי, תדע דלא"ה הוא דהא גבי מגלה תנן (מגלה יז א) "היה כותבה אם כיוון לבו – יצא, ואם לאו – לא יצא", ומפרשינן לה (שם יח ב) "דמנחא מגלה קמיה [מעתיק ממגלה אחרת] וקרי לה". ש"מ דאע"ג דכותבה - כתיבה לאו כדבור הויא, ולא סגי דלא קרי לה.
ועל פי זה אפשר ליישב מה ששואלים רבים מדוע אין מברכים ברכת המצוות על כתיבת ספר תורה, וכמו שנשאל בשו"ת חת"ס (או"ח סי' נ"ב) מ"ט לא מברכים על מ"ע של כתיבת ס"ת לרמב"ם ולרוב הפוסקים, דאפילו בזה"ז שאין עסקינו אלא בש"ס ופוסקים מ"מ מצוה לכתוב ס"ת שהכתיבה בעצמה מצות עשה אעפ"י שאינו צריך ללמוד מתוכו, ודלא כהרא"ש, דנמצא להרמב"ם עשייתה היא גמר מצוותו ואמאי לא יברך (עיי"ש). ולפי מה שפסק הב"י בשם האבודרהם שכתיבה מצריכה ברכה, אפשר לומר שזוהי הברכה גם על עצם הכתיבה, שהרי כתיבת ס"ת נמי לעסוק בד"ת וכן אשר בחר בנו ונתן לנו את תורתו שייך על מצוה זו, דהכותב ס"ת כאילו קבלה מהר סיני שנתן לנו התורה, ועי' בספר החינוך מצוה תרי"ג דטעם מצות כתיבת ס"ת כדי ללמוד תורה ולכך ברכת התורה שייך על מצוה זו ג"כ עיי"ש (עיין עוד שו"ת כנף רננה או"ח סוף סי' ד, ושו"ת מהר"י בי רב ס' סב).

[32] אך נראה שאף שהב"י ז"ל תמה על כך, מ"מ אינו חולק עליו שהרי בשו"ע כתב שנהגו כדעת האגור ז"ל שאין לברך כשישן ביום והיינו משום דספק ברכות להקל.
[33] וכן פרשו בדעת השו"ע הפר"ח (ס' מו סעיף ח') והפמ"ג (אשל אברהם ס' יב) ומטה יהודה (ס' מז).
[34] עיין שו"ת מהר"י בי רב (ס' סב) שדן בעניין ברכה לפני כתיבת ספרי תורה ומזוזות ופשט הספק מדברי הב"י בשם האבודרהם בסימן זה. וכן פסק החיי אדם (כלל ט' אות י"א) שהכותב סת"ם צריך לברך, וכן כתבו עוד אחרונים. ואמנם במג"א והט"ז כתבו שאין לברך, וע"פ דבריהם פסק גם האורל"צ (ח"ב פמ"ד ס' נ) שהכותב סת"ם ואינו מכוון למשמעות המלים אלא מעתיק אות באות אינו צריך לברך ברכת התורה, אך לפי דברנו מוכח שאין זו דעתו של מרן השו"ע, ולדעתו חייב לברך.
[35] כן מוכח מלשון האבודרהם שהוא המקור להלכה זו שכתב: "רק שלא יהא כותב בדברי הרשות", ומוכח שבא למעט רק כתיבת רשות ולא כתיבה אחרת. ובמור וקציעה (ס' מז ד"ה רק) כתב: נראה דר"ל אפילו כותב בלה"ק וקובע בו מפסוקי המקרא וגמרא בדרך צחות אפ"ה כיון דבמילי דרשות קעסיק לא מברך עלה. ע"כ. וגם מדבריו משמע שאם מעתיק דברי תורה צריך לברך. וכן כתב במקור חיים שם בדעת השו"ע. ואמנם במג"א ס' א' כתב שאף לדברי השו"ע אם מעתיק ספרים ואינו מבקש להבין מה שכותב אינו מברך ברכה"ת דאי"ז דרך לימוד כלל, אולם המג"א אזיל לשיטתו שהברכה היא ברכת המצוות. וזהו גם טעמו של המ"ב שפסק כמג"א. אבל לפי דברנו אין הכרח שכך סובר מרן השו"ע, ואדרבה מדלא חילק משמע שלא סובר כך, אלא מברך בכל אופן.
[36] ובסדור מה"ר שבתי סופר מפרעמישלא (הקדמה ס' ד) כתב שאכן הב"י הסתפק בזה ולבסוף דחה סברת עצמו וז"ל: הנה מאחר שכתב הב"י "מ"מ נוסחת הרמב"ם היא על דברי תורה", נראה שלא תפס דברי עצמו עיקר מה שכתב לעיל "ולי נראה דיש לדחות" וכו' ולכן פסק בשו"ע (סי' מ"ז סע' ה') וכתב וז"ל: ברכת התורה אקב"ו על ד"ת והערב נא וכו' ואשר בחר בנו, עכ"ל. מבואר מדברי הרב שבתי סופר שלכן בשו"ע הכריע בעניין נוסח הברכה כדעת הרמב"ם, ולא הזכיר כלל הנוסח השני. ואין לומר שדרכו להכריע בנוסח התפילה כרמב"ם שהרי לקמן בברכת 'הערב נא' הכריע לומר עם וא"ו שלא כהרמב"ם.
[37] ע"פ הכלל י"א וי"א הלכה כי"א בתרא.
[38] כך כתב בס' ברכת ה' פ"ב ה"ד, וכתב וז"ל: ע"פ מ"ש הגאון גט פשוט (בכללים כלל ב) שאם יש שני פוסקים לפחות שאומרים שלא להוציא ממון, אומרים קים לי כדעתם גם כשרוב הפוסקים חולקים עליהם, אבל אם רק פוסק אחד סובר שלא להוציא ממון אין מתחשבים בדעתו דהו"ל כמיעוטא דמיעוטא. ע"ש. וכ"כ עוד שם בכלל ה', ודון מינה לנדון שלנו. וכ"כ בשו"ת זכור ליצחק הררי (סימן מז דרי"ז ע"ב בדפוס חדש). וכ"כ בספר בירך את אברהם (סימן סט אות א). וכ"כ בספר פתח הדביר ח"א (דרי"א ע"א) בשם הרב נר מצוה ע"ש וכ"כ השדי חמד (אס"ד מערכת כרכות כלל יח אות ד בשם הרב בירך את אברהם) וכ"כ בספר שמח נפש (מערכת ס), וכן מתבאר ממ"ש הרב שכנה"ג (סימן קפח בהגהב"י אות יד) לדחות את דברי הרב לחם חמודות ע"ש, וכן משמע מדברי מרן החיד"א בברכ"י שם אות י. וכן עיקר. ע"כ. וכך פסק גם בילקוט יוסף ברכות עמ' ק'. וראה בשו"ת יביע אומר ח"ב דף לח חאו"ח סי' יב אות ג ובמאור ישראל ח"ב עמוד כד.
[39] ומסיים שם שנשאר רק עם הלימוד בעצמו שגם זה ענין רם ונשא, אך לפעמים יכול ליהפך לו לרועץ ותורתו נעשית לו סם המות, ע"ש.
[40] וכתבו בספרים שאם אין לאדם יכולת ללמוד באופן כזה כל השבוע, ינסה לכל הפחות בשבת ללמוד באופן כזה מחמת שייכות הענין באופן מיוחד לענין השבת, ע"י הכנה מועטת של התבוננות ומחשבות יראה טרם התחלת הלימוד. ואם יזכה, ישפיע הדבר גם על לימודו בשאר ימות השבוע.
 
חזור
חלק עליון