• מעוניינים להכניס את הספר שלכם או לרכוש את ״אוצר החכמה״? שלחו מייל לכתובת: otzar@moreshet-maran.com

קרבן פסח על שום מה

חשיבות מצוות קרבן פסח​

פסוקי התורה העוסקים בקרבן הפסח מלמדים כי קרבן פסח מיוחד הוא בהלכותיו ושונה מכל שאר הקרבנות. כך גם מדויק מלשון המשנה בפרק איזהו מקומן המסווג את הקרבנות ומונה את הלכותיהם העיקריות ולבסוף מציין את הפסח כחריג מכולם:

הפסח אינו נאכל אלא בלילה ואינו נאכל אלא עד חצות ואינו נאכל אלא למנוייו ואינו נאכל אלא צלי (זבחים פ"ה מ"ח).

אך לא רק ביחס לשאר קרבנות – קרבן זה יוצא דופן, אלא גם ביחס לכלל מצוות התורה – למצוה זו של קרבן פסח יש מאפיינים יחודיים, והמעיין בפרשיות העוסקות במצוות קרבן הפסח יוכל להבחין בחשיבות הרבה שהתורה מייחסת לשחיטת קרבן הפסח ואכילתו יותר מכל שאר המצוות:

  • מצוות עשיית קרבן הפסח היא המצוה הראשונה אשר צוו בה כלל ישראל, עוד לפני מצוות חשובות רבות אחרות כגון שבת, ק"ש, תפילין וכד'. עובדה זו שראשית הבכורה ניתנה דווקא למצווה זו מלמדת שהתורה רואה במצווה זו ראש לכל המצוות כולם[1].
  • פרט נוסף הראוי לציון הוא שבמצווה זו כלולות מצוות עשה רבות, וכן מספר רב של דינים יחודיים, כפי שכתב הרמב"ם ביד החזקה בפתח הלכות קרבן פסח שם מנה חמש עשרה מצוות מיוחדות ומצוה נוספת לגבי החגיגה הבאה עמו. גם מתוך תרי"ג המצוות, כמעט עשרים מהם עוסקות או קשורות קשר ישיר למצוה זו[2].
  • מאפיין יחודי נוסף לקרבן הפסח היא ההלכה שנקבעה בתורה, שמי שנאנס ולא הצליח לקיים מצוה זו במועדה יכול להשלימה במועד קבוע אחר. זהו כלל יוצא דופן במערכת המצוות שאינו קיים בשום מצווה אחרת, שהרי אפילו מי שלא קיים מאונס את מצות צום יום כיפור או מצוות סוכה, אין לו אפשרות להשלים המצווה ביום אחר, למרות חשיבותה.
  • קרבן הפסח גם שונה מכל שאר מצוות העשה בחומרת העונש שנקבע למבטלו, שהוא בכרת. שנאמר "והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וחדל לעשות הפסח ונכרתה הנפש ההוא מעמיה" (במדבר ט, יג). פרט זה בולט על רקע הידיעה שבכל שאר מצוות העשה אין מפורש בתורה העונש על ביטולם[3].
  • גם בנביאים והכתובים מצאנו מספר אירועים היסטורים חשובים, אשר הקרבת קרבן הפסח היותה חלק מרכזי באירוע, ואף לווותה בחגיגיות מיוחדת (פסח יהושע, פסח חזקיהו בדברי הימים, ופסח יאשיהו המוזכר במלכים ב'). וגם זהו דבר שלא מצאנו בשום מצווה אחרת.
והדבר צריך ביאור מהי הסיבה שמצוה זו נחשבת יסודית ועקרית כל כך, ומדוע היא כה שונה ומיוחדת משאר המצוות.

בנוסף לכך, מתוך העיון בפסוקים העוסקים בקרבן פסח ובהלכות המופיעות בתורה שבעל פה, ניתן להבחין כי יש במצווה זו נקודות ומאפיינים הצריכים לימוד וביאור, ואף כאלו המעלות קושיות ותמיהות רבות:

א) קרבן הפסח שונה במהותו מכל הקרבנות, שכן, בעוד כל הקרבנות עיקרם הוא לעבודה של 'ריח ניחוח לה'' - להעלות לפני השם את הקרבן, קרבן פסח הוא היחיד מכל הקרבנות שלא נאמר בו 'אשה ריח ניחוח לה'', אלא עיקרו מיועד לאכילה, כלשון המשנה (פסחים עו ע"ב) "פסח הבא בטומאה נאכל בטומאה שלא בא מתחילה אלא לאכילה", וברש''י: כשנצטווה עיקר פסח לאכילה נצטווה, כדכתיב 'לפי אכלו', על כן מי שאינו ראוי לאוכלו אינו נמנה עליו.

לכן מסיבה זאת ששום חלק ממנו לא מוקרב בפועל, לא היה ראוי להגדירו כקרבן. אך מאידך גיסא יש בקרבן פסח מאפיינים של קרבן: צריך להיות שה תמים, וכן להיות זכר בן שנה, שהם תנאים אופיינים לקרבנות. וכן אסור להותיר ממנו עד בוקר, ואין להביא עמו חמץ, ועוד כיוצא בזה. כיצד אם כן, יש להתייחס לזבח-קרבן זה, שמצד אחד אינו קרבן, כי דבר ממנו אינו מוקרב, ומאידך הכתוב מתייחס אליו ומפרט את דיניו כדיני קרבן?

שוני נוסף משאר הקרבנות הוא שמצד אחד יש לו דינים של קרבן יחיד שכל אחד מישראל מחויב להביא, ומאידך, הדין הוא שלגבי קרבן פסח יש את הכלל של 'טומאה הותרה בציבור', כאשר מה שמחשיב אותו כקרבן ציבור היא העובדה שכל כלל ישראל מביאים אותו יחד בו זמנית.

  • אחד העניינים הבולטים בעניינו של קרבן פסח הוא החיבור עם מצוות ברית מילה:
  • ישנן רק שתי מצוות עשה אשר לגבם מזהירה התורה כי העונש למי שמבטלם הוא כרת, הראשונה מצות קרבן פסח והשניה היא מצות המילה[4].
  • כמו כן בשתי מצוות הללו מצאנו דין שישנה אפשרות לקיימם גם לאחר המועד שנקבע לעשייתם, פסח בי"ד באייר ומילה גם לאחר היום השמיני[5].
  • קשר בולט נוסף שאנו מוצאים בין מצות הפסח למצות המילה הוא שהפסח יכול להיקרב רק על ידי נימולים "וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה' הִמּוֹל לוֹ כָל זָכָר וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ וְהָיָה כְּאֶזְרַח הָאָרֶץ וְכָל עָרֵל לֹא יֹאכַל בּוֹ" (שמות יב, מח). תנאי זה כידוע אינו קיים בשום קרבן או מצווה אחרת[6].
  • דין נוסף הקושר את קרבן פסח לברית מילה בקשר בל ינותק היא העובדה שאת שתי מצוות אלו קיים העם כהכנה וכתנאי ליציאתו ממצרים: ברית מילה וקרבן פסח. וכמאמרם ז"ל במדרש רבה " ... ובשני דמים ניצולו ישראל ממצרים, בדם פסח ובדם מילה שנאמר ואומַר לך בדמייך חיי ואומַר לך בדמייך חיי" (שמות רבה יז, ג). וכן מצינו במכילתא שבזכות דם מילה ודם הפסח נגאלו, ומוכח מזה דענין הפסח מישך שייכא לענין הברית.
  • תכונה משותפת נוספת היא השייכות לארץ ישראל: כבר בציווי הראשון על קרבן הפסח, עוד בהיותם במצרים, מציינת התורה: "וְהָיָה כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יִתֵּן ה' לָכֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת: וְהָיָה כִּי יֹאמְרוּ אֲלֵיכֶם בְּנֵיכֶם מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם: וַאֲמַרְתֶּם זֶבַח פֶּסַח הוּא לה' אֲשֶׁר פָּסַח עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם" (שמות יב, כה –כז). וברש"י שם: "תלה הכתוב מצוה זו בביאתם לארץ, ולא נתחייבו במדבר אלא פסח אחד שעשו בשנה השנית על פי הדבור". גם ברית המילה קשורה קשר ישיר לזכות על הארץ, כמפורש בציווי הראשון על המילה לאברהם (בראשית י"ז): "אני הנה בריתי איתך והיית לאב המון גויים... ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך... זאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם ובין זרעך אחריך - המול לכם כל בשר". וכן נא' בב"ר (מו ט) על פסוקים אלו: אם מקיימין בניך את המילה הן נכנסין לארץ, ואם לאו אין נכנסין לארץ וכו'.
מכל המאפיינים הללו ברור הוא כי לקרבן פסח ולמצוות מילה יש קשר רעיוני שורשי משותף, ויש להבין מהו אותו קשר בין שתי מצוות אלו, ובעיקר מדוע ענשם כה גדול.

ג) קושיה נוספת בעניין קרבן פסח מצאנו בדברי התשב”ץ (ח”א סי’ ג’) אשר הקשה בזה"ל: קרבן פסח הוא מצות עשה שהזמן גרמא, ויש להבין מדוע אם כן נשים חייבות בה. עוד יש להבין מדוע גם קטנים שייכים בקרבן פסח, אף שאינם בני חיובא, כדברי הגמרא (סוכה מ”ב ע”ב): יכול (הקטן) לאכול כזית צלי – שוחטין עליו את הפסח, שנאמר: “‘איש לפי אכלו”. וכן יכולים הקטנים להימנות בחבורה (רמב”ם פ”ב ה”ד), ויש להבין זאת.

ד) יש להבין את הפרשיה של פסח שני, אשר התחדש בה שגם מי שהחמיץ את השעה מקבל הזדמנות נוספת, דבר שלא מצאנו בשום מצוה אחרת.

ה. במצוה זו ישנם עוד כמה ענינים הדורשים התעמקות והסבר, כגון הציווי שהצטוו במצרים לאָכלו בחפזון, וגם ההוראה לאכלו צלי אש ראשו על כרעיו ועל קרבו , וכן החיוב לאכלו עם המצה, ובעז "ה יבוארו הענינים בהמשך הדברים.

חג הפסח או חג המצות​

נוהגים אנו לכנות את שבעת ימי החג והמועד של חודש ניסן בשם 'חג הפסח' או בקיצור 'פסח', אך במקרא נקרא חג זה בכל מקום בשם 'חג המצות', כמ"ש: "אֶת חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר" (שמות כג, טו), וכן גם ברשימת שלושת הרגלים: "שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר, בְּחַג הַמַּצּוֹת וּבְחַג הַשָּׁבֻעוֹת וּבְחַג הַסֻּכּוֹת וכו'" (דברים טז טז). וכך גם בעזרא (ו כב): "וַיַּעֲשׂוּ חַג מַצּוֹת שִׁבְעַת יָמִים בְּשִׂמְחָה וכו'", ובדהי"ב (ח יג) "שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה בְּחַג הַמַּצּוֹת וגו'", וכך גם נקבע בסידור ומחזור התפילה: "את יום חג המצות הזה".

לכאורה חג הפסח מכונה בשם זה על פי הכינוי המופיע בספר שמות: “וְלֹא יָלִין לַבֹּקֶר זֶבַח חַג הַפָּסַח” (שמות לד, כה). אולם בכל המקומות שנזכרה המלה "פסח" בתורה: "חוקת הפסח", "לעשות הפסח" וכו', אין הכוונה לחג המצות אלא להקרבת קרבן הפסח שזמנו בסוף י"ד ניסן ותחילת ט"ו, כמ"ש "וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּחִפָּזוֹן פֶּסַח הוּא לַה'" (שמות יב יא). וכך גם בספר במדבר : "בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ פֶּסַח לַה'" (כח טז). ואם כך גם הביטוי 'זֶבַח חַג הַפָּסַח' משמעותו זבח שהוא קרבן הפסח, ולא זבח של החג שנקרא פסח[7].

נמצנו למדים כי התורה עושה הבחנה ברורה בין בין "פסח", לבין "חג המצות". כל מקום שכתוב "פסח" הכוונה לקרבן ששמו 'פסח' ואילו ימי החג עצמם נקראים בתורה בכל מקום בשם 'חג המצות'. ואכן מוכח חילוק זה בהדיא מלשון הכתוב בפרשת המועדות (ויקרא כג, ה-ו), אשר בתחילתה נאמר: 'וּבַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ פֶּסַח לַה''', ואילו בפסוק הבא קובעת: "וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה חַג הַמַּצּוֹת לַה' שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ", כאשר הו"ו במילת "ובחמישה" היא ו"ו הניגוד, לאמור: "אבל". מפורש כאן ש"פסח" מתיחס ליום י"ד בניסן, ואילו "חג המצות" מתיחס לשבעת הימים שמתחילים בט"ו בניסן[8].

אולם בדברי רבותינו אין הבחנה זו קיימת, אלא המלה 'פסח' משמשת לציין גם את ימי החג עצמם. דהנה במשנה (פסחים ט, ה) שנינו: "מה בין פסח מצרים לפסח דורות? פסח מצרים מקחו מבעשור, וטעון הזאה באגודת אזוב על המשקוף ועל שתי המזוזות, ונאכל בחפזון בלילה אחד, ופסח דורות נוהג כל שבעה". מהלשון בסיפא מוכח שהמונח 'פסח' מתייחס לימי החג עצמם. וכן מוכח מקושית הגמרא (צו ע"א): "פסח כל שבעה מי איכא?" ומתרצת (שם ע"ב) שהכוונה לאיסור החמץ שהוא נוהג כל שבעת הימים, נמצא שמילת "פסח" מכוונת כאן לחג המצות. וכן הוא במשנה בפסחים, כמו "חמץ שעבר עליו הפסח" (ב, ב); "האוכל תרומת חמץ בפסח" (שם ד); ו"אלו עוברין בפסח" (ג, א), בכל המקומות הללו הכוונה לחג קרבן הפסח ולחג המצות כאחד, כמו בלשוננו היום.

לאור זאת יש לשאול, מדוע נהוג לכנות חג זה בשם שונה ממה שמופיע בתורה וגם בתפילה, שהנה כינויו בפינו 'חג הפסח' בעוד שהתורה מכנה אותו תמיד בשם 'חג המצות'. עוד יש לעיין מדוע נקבע השם של החג ע"ש קרבן פסח שמסמל רק פרט באופן ההצלה, ולא נקבע שם המבטא יותר את מהות החג כגון 'חג החרות' שמסמל את היציאה של בנ"י מעבדות לחרות, או חג הגאולה וכד'.

כדי לענות על שאלה זו יש להבין מה משמעות המלה 'פסח' במקרא.

פסח לשון דילוג או חסיה​

מקור שמו של חג הפסח נעוץ בארוע המרכזי של סיפור יציאת מצרים – ה' פָּסַח על בתי בני ישראל במכת בכורות וכך ניצלו בכוריהם, וכמו שמפורש קשר זה בתורה: "וַַאֲמַרְתֶּם זֶבַח פֶּסַח הוּא לַה' אֲשֶׁר פָּסַח עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם בְּנָגְפּוֹ אֶת מִצְרַיִם וְאֶת בָּתֵּינוּ הִצִּיל" (שמות יב כז). ועוד נא': "וְרָאִיתִי אֶת הַדָּם וּפָסַחְתִּי עֲלֵכֶם" (שם יג), וכן "וּפָסַח ה' עַל הַפֶּתַח" (שם כג).

מקובל לפרש את הפועל 'פָסַח' כדילג, אולם במכילתא נחלקו בזה התנאים:

ו'ּפָסַחְתִּי עֲלֵכֶם', ר' יאשיה אומר: אל תקרי 'וּפָסַחְתִּי' אלא 'ופסעתי', שהקב"ה מדלג על בתי בני ישראל במצרים, שנאמר (שיר השירים ב ח): 'קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים'. ר' יונתן אומר 'וּפָסַחְתִּי עֲלֵכֶם', עליכם אני חס ואין אני חס על המצרים, הרי שהיה מצרי בתוך ביתו של ישראל שומע אני ינצל? תלמוד לומר 'ופסחתי עלכם', עליכם אני חס ולא על המצרים.

ומצאנו בחז"ל מקורות רבים אשר פרשו כדעת ר' יונתן:

מכילתא דר' ישמעאל מס' דפסחא ז' (שמ' יב כג): "וּפָסַח ה' עַל הַפֶּתַח' - אין פסיחה אלא חַיִיס, שנאמר (ישעיהו לא ה) 'כְּצִפֳּרִים עָפוֹת כֵּן יָגֵן ה' צְבָאוֹת עַל יְרוּשָׁלִָם, גָּנוֹן וְהִצִּיל, פָּסֹחַ וְהִמְלִיט'[9].

מכילתא דר' ישמעאל מס' דויהי בשלח (שמ' יב כג): והקב"ה הגן על בתי בניו במצרים כדי שלא ינָגפו, שנאמר 'ופסח ה' על הפתח'".

תוספתא סוטה פ"ד מ"ה: באברהם הוא אומר "והוא עמד עליהם", אף המקום ברוך הוא הגין על בניו במצרים שנאמר 'ופסח ה' על הפתח'.

שמ"ר פרשת בא (יב ה): "וְלָקְחוּ מִן הַדָּם וְנָתְנוּ עַל שְׁתֵּי הַמְזוּזֹת, שֶׁאֲנִי פּוֹסֵחַ וּמֵגֵן עֲלֵיכֶם".

וכן נאמר שם בהמשך (יב כט): ופסח ה' על הפתח ולא יתן המשחית לבא אל בתיכם לנגוף – אותה שעה כביכול עמד לו בפתח... ודוחה המשחית שלא יגף את ישראל. אמר להם האלהים, 'וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה לְחָק לְךָ וּלְבָנֶיךָ עַד עוֹלָם' (שם כד), כשם שעשיתי לכם עכשיו כך אני עתיד לעשות לכם לעתיד לבוא, שנא' 'כִּי הִנֵּה הַיּוֹם בָּא בֹּעֵר כַּתַּנּוּר' וגו', אבל אתם וחמלתי עליהם כאשר יחמול איש על בנו.

  • גם דעת כל התרגומים היא שהמונח 'פסח' פירושו חסות ורחמים. כך הוא בתרגום אונקלוס אשר תירגם לשון זו בכל המקומות כפרוש השני: 'וּפָסַחְתִּי עֲלֵכֶם' ואיחוס עליכון, וכן 'וּפָסַח ה'' – 'ויחוס ה", מלשון 'חס', אשר נגזר מהמילה חוסה ולחסות, כל' הוא מלשון הגנה, כמו שמוכח מהמשך הפסוק "ולא יהיה בכם נגף למשחית".
בנוסף לכך, מצאנו כי גם רוב הקדמונים פרשו את הפועל פסח כחמלה והגנה, ובהם הרס"ג, ר' יונה אבן ג'אנח, מחברת למנחם בן סרוק, רוקח, רלב"ג, רבינו מיוחס, מדרש שכל טוב (עיין במאמרנו פסח לשון דילוג או הגנה).

אם כך קרבן פסח אינו מבטא רק פעולה סתמית של דילוג, אלא הוא בעל משמעות הרבה יותר רחבה המבטאת בעצם את יסודו ושורשו של החג אשר הוא הגילוי של אהבת ה' שהתגלתה לעם ישראל במכת בכורות, אשר בה הושלם תהליך הברור וההבדלה של עם ישראל מאומות העולם, ואז זכו עם ישראל להיות חלק ה', ולהיות מונהגים בשגחה פרטית. וזהו שבפסוקים רבים בתורה נסמך עניין היות הקב"ה לאלהים לישראל לעניין יציאת מצרים, כגון: " "אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים" (במ' טו מא)[10].

הסיבה לקשר ההדוק בין מילה לפסח​

עפ"ז מדויק לשון ספר החינוך (מצוה יג) בעניין איסור האכלת קרבן הפסח למשומד, שבמבט ראשון אינו מובן, שהרי בדרך כלל כל מצוות התורה נוהגות בכל ישראל, גם במי שפרק מעליו עול קיום תורה ומצוות, ואפילו אם עבד ע"ז, ומדוע מצוות אכילת הפסח יוצאת מכלל זה, וכתב החינוך שהטעם הוא משום:

"אחר שאנו עושין אותו לאות ולזכרון שבאנו באותו הזמן לחסות תחת כנפי השכינה ונכנסנו בברית התורה והאמונה אין ראוי שנאכיל ממנו למי שהוא היפך מזה שיצא מן הכלל וכפר באמונה".

וכן כתב במצווה הבאה בעניין איסור אכילת הפסח לתושב ושכיר (מצווה י''ד) וזה לשונו:

"משרשי מצוה זו... ובעבור שקרבן זה לזכר חרותנו ובואנו בברית נאמנה עם השם יתברך, ראוי שלא יהנו בו רק אותם שהשלימו באמונה, והם ישראלים גמורים ולא אלו שעדין לא באו עמנו בברית שלם. וענין הרחקת הערל מאכילתו, גם כן מזה השורש".

יוצא מדברי החינוך שפסולו של ערל הוא לא בגלל חיסרון באמונה או עבירה כל שהיא אלא משום חסרון ב'ברית' עם כלל ישראל, שקרבן פסח הוא אות זכרון ליציאת עם ישראל מעול השעבוד לחרות עולם ובואם אז לחסות תחת חסותו של הקב"ה, ועל כן רק מי שכלול בברית זאת יכול לאכול מהפסח. והנה לפי השיטה שהקב"ה דילג עליהם כלשון ר"י במכילתא, אם כך הקרבן הוא רק זכרון לכך שלא לקו יחד עם המצרים במכת בכורות, והיכן נמצא שבאו גם לחסות תחת כנפיו? אלא לפי דברנו שעיקר הוראת המלה 'פסח' היא הגנה וחסות, מבואר ש'פסחתי עליכם' פירושו פרסתי חסותי עליכם, ועל גילוי חיבה גדול זה לכלל ישראל אשר התחדש אז בפעם הראשונה - אנו מצווים לעשות קרבן.

כעת נוכל להבין את החיבור בין קרבן פסח למצוות מילה. קרבן הפסח, כאמור, הוא תחילתה של הברית שבין ישראל לקב''ה, החלק השני של אותה הברית שהיתה בזמן יציאתם ממצרים נמצא במצוות ברית המילה. שתי מצוות אלו, הן הבריתות שבהן החל הקשר של הקב''ה עם ישראל, וזאת הסיבה שהן החמורות שבמצוות עשה משום שהם עוסקות בברית עם ה'. השלב הבא של השלמת הברית של הקב''ה עם עמו יתקיים בארץ ישראל - המקום שהוא היעוד והתכלית הסופית של כל היציאה ובחירת ה' בעמו, הכל כדי שבסופו של תהליך יבואו לארץ ישראל ויבנו שם את בית הבחירה להיות מקום מיוחד לה' ולעבודתו. וכמ"ש "אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים" (ויק' כה לח), כל' רק אחרי שאוליך אתכם אל ארץ כנען ואתן לכם את הארץ תושלם התכלית של יציאת מצרים ואז אקרא אלהיכם[11].

זהו אם כן ההסבר לקשר ההדוק של קרבן פסח עם מצוות מילה ועם ארץ ישראל.

בפועל 'פסח' נמצא היסוד של יציאת מצרים​

ניתן אם כן לומר שחג הפסח הוא חג ההגנה האלוהית והמחסה בצל ה'. והנה תכלית יציאת מצרים שהיא על מנת "להיות לכם לאלהים", כפי שכתוב בתורה ובנביא, וכבר בררנו במקום אחר על פי דברי חז"ל שמשמעות תכלית זו היא להשגיח על עם ישראל בהשגחה פרטית ולהגן עליהם. ואם כך נמצא שתכלית יציאת מצרים מפורשת היא בשמו של הזבח שעליו נצטוו, והדברים נפלאים.

ואכן בכלי יקר (שמות יג יד) ביאר שבמילה 'פסח' נמצא בעצם כל היסוד של יציאת מצרים ותכלית כל החג, וז"ל:

כי במצות הפסח נאמר 'ופסחתי עליכם' פירש״י וחמלתי, רוצה לומר כי עכשיו תצאו מרשות המזלות אשר כל פעולתם הכרחיות וטבעיות ואין בהם כח לפעול שום פעולה על צד החמלה והחנינה והצדקה, ותכנסו תחת כנפי השכינה אשר פעולתו ית׳ ברצון המוחלט ופועל ישועות ועושה צדקות על צד החמלה, וז״ש 'וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות את כל המצוה הזאת'. כי הרבה מצות תלוין במצות הפסח, לכך נאמר כל המצוה דהיינו מצוה פרטית שהרבה מצות תלוין בה, לפני ה׳ אלהינו ר״ל ע״י מצוה זו נצא מתחת יד המערכה ונעמוד לפני ה׳ אלהינו לכנס בצל כנפיו, וזו היא כונת הפסח והמשכיל יוסיף לקח.

אם כך השם 'חג הפסח' שאנו מכנים חג זה, טומן בחובו את כל יסודו ושורשו של החג, דאינו רק על עצם הוצאתם ממצרים בנסים גלויים, אלא יתרה מזה, בא להורות על כך שאז גם התגלתה ההנהגה המיוחדת של הקב"ה לעם ישראל, כאשר בזכות החסד והחמלה שלו לעמו הצילם והגן עליהם ממדת הדין ששלטה באותה שעה. הנהגה זו שהתגלתה ביציאת מצרים לא היתה רק לשעתה, אלא היא זו שמלווה את עם ישראל במשך הדורות, והיא זו שתתגלה גם לעתיד לבא, כמו שכותב בעל הכלים (ר' שמואל לנייאדו[12]) על הפסוק בישעיה (לא ה) כְּצִפֳּרִים עָפוֹת כֵּן יָגֵן ה' צְבָאוֹת עַל יְרוּשָׁלִָם - גָּנוֹן וְהִצִּיל פָּסֹחַ וְהִמְלִיט:

כצפורים עפות על בניהם להצילם מהטורף כן יגן ה' צבאות על ירושלם... לכך יהיה ה' צבאות מגן ופסוח עליהם, כעין מה שפסח במצרים כדי שלא יבוא אליהם המשחית אל בתיהם לנגוף.

נפק"מ להלכה למעשה​

ונראה כי לברור משמעות פשט המלה 'פסח' ישנה חשיבות הלכתית גדולה, שהנה במשנה פסחים (פרק י' משנה ד) נאמר:

רבן גמליאל היה אומר, כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח, לא יצא ידי חובתו, ואלו הן, פסח, מצה, ומרור. פסח, על שום שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים וגו'.

ובפרוש רבינו עובדיה מברטנורא (וכן ביכין) כתב בבאור דברי רבן גמליאל: ר"ל שלא פירש טעמן של ג' דברים אלו. עכ"ל. כל' ישנו חיוב לדעת את טעמי ג' המצוות העקריים של חג הפסח, כי משמע שאינו יוצא יד"ח אם אינו יודע אותם.

ובגדר החיוב הזה כתב הר"ן שהכונה שלא יצא כראוי אלא רק בדיעבד, וז"ל:

כלומר לא יצא י"ח כראוי, אבל לא יצא י"ח כלל לא קאמר. ודכותה בסוכה [פרק ב' משנה ז'] א"כ היית נוהג לא קיימת מצות סוכה מימיך, לאו דוקא דהא לא הוי טעמא אלא משום דלמא אתי לאמשוכי בתר שולחנו וכל היכא דלא אמשיך לא סגי דלא יצא אלא ודאי כדאמרינן.

והנה בלחם שמים להיעב"ץ (פסחים רפ"י אות ה') לאחר שהביא לדברי הר"ן שכתב דהא דאמרינן כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו כראוי קאמר אבל בדיעבד יצא, האריך לדון בדבריו שכתב וז"ל:

ואני תמה לדברים הללו פה קדוש כהר"ן יאמר דבר זה (ובאמת לאו דידי' היא אלא דרבי' הרמב"ן ז"ל בספר מלחמותיו מצאתי לו כן, ומ"מ אדברה נגד מלכים מה שהראוני מן השמים, וללמוד אני צריך, והמעיין הישר יבחין ויעריך, אדם יודע מבין כן יאריך), אטו לאו היינו דאיפליגי' ביה אמוראי (פ"ק דברכות י"א ע"א) דרב יוסף ס"ל עשה כדברי ב"ש לא עשה ולא כלום, ופירושו לא יצא י"ח כלל וצריך לחזור ולקרות ק"ש, ומייתי ראיה מהך דסוכה ע"ש, שמע מינה דהא דמהדרי ב"ש לא קיימת מצות סוכה - לגמרי משמע עכ"ל. וגדולה מזו שמענו שחכמים עושים סייג מדבריהם לעקור דבר מן התורה במשנה ראשונה דברכות. דאליבא דחכמים שם אינו רשאי לקרות ק"ש אחר חצות לילה, אע"ג דלא ס"ל בחצות אלא משום גזרה, ואתו רבנן ועקרי ק"ש דמדאורייתא (ע"ש בתר"י בפי' הרי"ף), וק"ו שיש כח בתקנת חכמים לעשות לעושה מצוה כאינו עושה, כההיא דסוכה, וכ"ש הכא דבקום עשה קאי. ולפי לשון הר"ן משמע דס"ל אם השלים הסדר ולא אמר ג' דברים הללו מ"מ יצא י"ח אע"פ שלא יצא כראוי, וכאילו יאמר שבדיעבד יצא ואין צריך לחזור ולאמרם. דאל"ה למאי נ"מ אמרה להך מילתא, אי איתא דאיהו ז"ל נמי ס"ל דלא סגי - דלא נימרינהו אף בדיעבד, ואם לומר שעכ"פ שכר מצוה יש לו אע"פ שלא קיים תקנת חכמים, מנליה הא, אדרבה אשכחן דמיענש העובר על דבריהם כר' טרפון (שם). וכן אמרו [אפילו] על גזרה קלה שלהן כל העובר על דברי חכמים חייב מיתה (ברכות ד ע"ב).

אלא שבזה יש לחלק בין כשעבר על דברי חכמים במזיד, כגון דאיפסיקא הילכתא כב"ה ועבד כב"ש, או איפכא אי עבד כב"ה, אליבא דב"ש כההיא דסוכה לא יצא י"ח כלל. ולדברי שניהם צריך לחזור ולקיימה כתקנה. ולא יהבי ליה שכר מצוה לגמרי. אבל שגג ולא קיים המצוה כתקנת חכמים אם אפשר לו לחזור לקיימה כהוגן, צריך לחזור, דהיינו דאמרינן לא עשה ולא כלום בדיעבד כב"ש. ולא מפלגינן בין שוגג למזיד. אמנם אם עבר הזמן וא"א לו לתקנה, מ"מ שכר מצוה בידו, כיון שעשה כדין תורה, אף שחיסר תקנת חכמים, אחר ששגג בה. כך נ"ל דברים ברורים בעזה"י. (ושוב מצאתי ראיה לדברי בתו' דסוכה ג. ד"ה דאמר לך מני ב"ש, שכתבו בפירוש דלב"ש דאמרי לא קיימת מצות סוכה לגמרי משמע, אפי' מדאו' לא יצא. ומדב"ש נשמע לב"ה, ודוק בגמ' דברכות שבסוכה הנז'). אך הר"ן שסתם דבריו ונסתייע מאותה שבסוכה, ולא זכר ולא פקד אותה דריש ברכות, לא נמלט מן התימה[13].

תכלית קרבן הפסח – להחשב חלקו של השם​

בראשית דברנו בארנו כי על פי פשט לשון התורה יש לחלק את שמות החג לשניים: חג הפסח - המדבר על תאריך י"ד ניסן בו מקריבים את קרבן פסח, וחג המצות – שבעת הימים שמתחילים מליל הסדר. אולם, חלוקה זו מעוררת תמיהה גדולה. בכל חג, מצוות החג מתחילות בחג עצמו: בחג הסוכות צריך אמנם להכין את הסוכה לפני החג, אולם את המצווה מקיימים בחג עצמו, וכך בשאר המצוות. חג המצות התייחד בכך שהקרבת הקרבן נעשית לפני חג המצות, ואת הקרבן אוכלים בחג המצות, לאחר שנגמר חג הפסח. ועל כן צריך להבין: מה פשר החלוקה הזו, ומדוע מקדימים את הקרבת הקרבן לפני שהחג מתחיל? אם מדובר על שני חגים נפרדים צמודים, היה מן הראוי גם להקריב וגם לאכול את קרבן הפסח בחג הפסח, ואם מדובר על חג אחד, מדוע התורה נותנת שמות שונים לכל אחד מהם?

תשובה לשאלה זו נמצאת בדברי המהר"ל (גבורות ה' פרק ס) המבאר את הייחודיות שבמכת בכורות, ואת הצורך בהקרבת קרבן פסח לפני המכה וזאת כדי להינצל ממנה. ותמצית דבריו היא שכל המכות שבהם הוכו המצרים נעשו על ידי שליח ה', ולא על ידי ה' עצמו. אולם, מכת בכורות היתה שונה משאר המכות, שנעשתה ע"י הקב"ה בעצמו ללא מתווכים או שליחים, ולכן גם עם ישראל לא היו אמורים להנצל ממנה, כי גדול כח המכה כאשר היא באה ממנו בעצמו, ולפי כבודו וגדלו הייתה המכה צריכה להיות מושלת בישראל. והסיבה שלבסוף לא הכתה בהם המכה היא כיון שע"י קרבן פסח זכו ישראל להחשב כבנים של השם השייכים לו, ועצם היותם של בני ישראל חלק ששייך לשי"ת בעצמו, הוא הגורם להצלתם ממכה זו[14].

ומבאר המהר"ל את מהות קרבן הפסח שבאמצעותו זכו בנ"י למעלה של קרבה זו ולהצלה:

ומפני קנין המעלה הזאת שהוא דבר חידוש שלא היה בכל המכות, ציווה להקריב קרבן פסח, כי מאחר שלא היו ישראל אפשר להיות ניצולים מן מכות בכורות כי אם על ידי שהם נחשבים של הקב"ה, והם לחלקו, ציווה להם להקריב קרבן, כי באיזה ענין הם שלו, ומה הם צריכים לו כי אם להקריב לפניו לעבוד לו ובעבודה הם שלו, וכיון שבעבודה הם שלו לכך לא הגיע להם מכת בכורות כלל.

לצורך הבנת הדברים יש להבין את תכלית פעולת הקרבת הקרבן. את מעשה הקרבת קרבן אנו פוגשים כבר משחר האנושות. קין והבל, בני אדם הראשון, הביאו קרבן מן הצומח ומן החי; נח הקריב עולה כהודאה על הצלחתו; שלשת האבות בנו מזבחות לה'. לאור זאת יש לומר כי הקרבת קורבנות נחשבת לצורת הפולחן המרכזית לאל בהיותה מבטאת את רצון המקריב להתקשר עם אלהיו. גם בדברי הנביאים מודגש פעמים רבות שתכלית מעשה הפולחן של הקרבת קרבנות איננו תשלום שוחד לאל, כמחשבתם המוטעת של עובדי ע"ז[15], אלא הבאתם היא הבעת רצון של האדם או העם בקשר עם האל, ורצונו של האל בקרבן משמעו הבעת רצון הבורא להתקשר עם המקריב. יוצא אם כן כי הבאת קרבנות הינה ביטוי מרכזי לקבלת עול מלכות שמים. המילה "קרבן", מלשון "קירבה", יש לה משמעות של קירבה ממשית, בכך שהאדם מביא ומקרב את מתנתו אל מקום שכינתו של ה'. אך מלבד זאת, יש למילה זו משמעות של קירבה רוחנית, שכן באמצעות הקרבן האדם מתקרב לה'.

וכעת ניתן להבין היטב את המשך דברי המהר"ל ההסביר את שם קרבן הפסח:

ומפני כך נקרא הקרבן הזה "פסח" כתרגומו חייס שהוא לשון רחמנות, וביאור עניין זה שכיוון שאתם חלקו של הקב"ה, הוא מרחם וחס על אשר לו שלא יאבד, וזהו ענין פסח כאשר תבין. וזהו פירוש הכתוב "וככה תאכלו אותו וגו' ואכלתם אותו בחפזון פסח הוא לה'", פירוש כי לכך יש לכם לאכול הקרבן הזה שהוא פסח לה', שיהא מרחם עליכם בקרבן זה שאתם עובדים לפניו בקרבן הזה, ובזה אתם שלו וראוי לרחם על שלו.

מבואר כי הפירוש של המילה "פסח" היא "חמלה". כדי להתמלא בחמלה, צריך שתהיה זיקה בין החומל למי או מה שחומלים עליו. החמלה של ה' יכולה להיות רק אחרי שבני ישראל נחשבים שלו. כשהפסוק כותב "פסח הוא לה'", הוא מתכוון לומר שעל ידי האכילה מהקרבן שהוא פסח לה', בני ישראל עובדים את ה' על ידי אכילת הקרבן, ולכן הם בניו של ה'[16].

מתבאר אם כן כי האכילה של קרבן הפסח, מראה שעם ישראל נמצא תחת הנהגתו וחסותו של ה'. ולכן לאחר שעם ישראל מתאחד על ידי אכילת הקרבן, הוא יכול להינצל ממכת בכורות שנעשית על ידי ה'. לכן, היה צורך בהקרבת הקרבן לפני החג, כך שהאכילה תהיה מיד כניסתו. והסיבה שאכילת קרבן הפסח צריכה להיעשות מיד בהתקדש החג, היא בכדי שמיד בהתחלת החג עם ישראל יחשבו לבניו של מקום על ידי אכילה מהקרבן. כל' האכילה מקרבן פסח מייחדת את עם ישראל ומעמידה אותם במדרגה של בנים של מקום, ולכן זה המעשה הראשון שצריך לעשות עוד לפני החג.

ולאור כל זאת מתבאר שאין אנו עושים הפסח בעבור שפסח ה' על בתי אבותינו במצרים, אלא ע"י הפסח שעשו במצרים זכו לכך שפסח הקב"ה על בתיהם של בנ"י, וזכר לאותו הפסח שזכו להיות חלק השם ובזכותו ניצלו ישראל במצרים גם אנו עושים את הפסח[17].

פסחים נוספים במקרא​

הגדרתו של קרבן הפסח כקרבן היוצר חלות של ברית בין עם ישראל לקב"ה, שופך אור גם על מקומות נוספים בתנ"ך אשר מסופר בהם ארוע המלווה שחיטת קרבן הפסח. אם נבחן את ארבעת המקומות בסיפורי הנ"ך בהם מודגשת באופן מיוחד חגיגת הפסח שנעשה ברוב עם וברוב פאר, נראה כי המכנה המשותף שלהם הוא הזיקה האדוקה להתחדשות לאומית של העם שהיא בעצם חידוש הברית שלהם עם הקב"ה:

1. פסח יהושע (יהושע ה'): בסמוך לחתימת תקופת ההליכה במדבר, ועם תחילתה של תקופה חדשה - תקופת ההתנחלות בארץ, מציין הכתוב כי ישראל מלו עצמם עשו את הפסח, כמ"ש: " וַיַּחֲנוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּגִּלְגָּל, וַיַּעֲשׂוּ אֶת הַפֶּסַח בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב " (יהושע ה, י). הכניסה לארץ הצריכה חיזוק השייכות של עם ישראל לקב"ה. הסיבה לכך היא שארץ ישראל היא פלטין של מלך בהיותה מונהגת בהשגחה פרטית, ולכן נדרשת בה נאמנות למלכו של עולם ברמה גבוהה יותר מאשר במדבר, דמשום הכי נאמר שהיא ארץ אשר יכולה להקיא את יושביה אשר לא עומדים בתנאים המוסריים הגבוהים הנדרשים בה, ולכן שוב חוזר העם ומדגיש כי הוא עמו של ה' ומוקדש לשמו.

2. פסח חזקיהו (דבהי"ב ל): - לאחר שחזקיהו פינה את כל טומאת הע"ז של המלך אחז מביהמ"ק, ביקש לחדש את הברית של עם ישראל עם ה', כפי שהוא עצמו מגדיר זאת: "עַתָּה עִם לְבָבִי לִכְרוֹת בְּרִית לַה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְיָשֹׁב מִמֶּנּוּ חֲרוֹן אַפּוֹ" (דבהי"ב כ"ט, י). כחלק מתהליך כריתת ברית זו, מפציר המלך בכל יושבי ישראל ויהודה שיבואו למקדש ויקריבו את הפסח: " וַיִּשְׁלַח יְחִזְקִיָּהוּ וגו' לָבוֹא לְבֵית ה' בִּירוּשָׁלִָם לַעֲשׂוֹת פֶּסַח לַה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל" (דבהי"ב ל', א). אך בשל עבודות טיהור אלו, לא הספיקו לעשות את הפסח במועדו המקורי, והחליטו לדחותו לחודש אייר, כמעשה פסח שני, כמ"ש: "וַיִּוָּעַץ הַמֶּלֶךְ וְשָׂרָיו וְכָל הַקָּהָל, בִּירוּשָׁלִָם, לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח, בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי. כִּי לֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂתוֹ, בָּעֵת הַהִיא: כִּי הַכֹּהֲנִים לֹא הִתְקַדְּשׁוּ לְמַדַּי וְהָעָם לֹא נֶאֶסְפוּ לִירוּשָׁלִָם. וַיִּישַׁר הַדָּבָר בְּעֵינֵי הַמֶּלֶךְ וּבְעֵינֵי כָּל הַקָּהָל".

כוונת חזקיהו, כפי שמתבאר מן הפסוקים, היה להשיב את כעסו של ה' מעם ישראל אשר בגדו בו בע"ז, ואם כך היעוד של קרבן הפסח היה להקדיש את עם ישראל מחדש לעבודת ה'. לכן ברור מדוע חזקיהו ראה בחגיגת הפסח דווקא חלק מתהליך כריתת הברית.

וכך אכן מבואר עניין זה בפרוש המשך חכמה בפ' בהעלותך (במדבר ט ז) , וז"ל: מצינו בחזקיה שלאחר שביערו הטומאה והוציאו הנדה והביאו קרבנות לכפר על שגגת ע"ז עשו פסח לה', והיינו משום דע"י קרבן פסח אפשר להבדיל בין ע"ז לעבודת השי"ת, כי הפסח מורה על ההשגחה הפרטית, שהרי ע"י הקרבן הבדיל הקב"ה בין ישראל למצרים בין בכור לשאינו בכור[18]. עכ"ל. אם כך הפסח מורה על הברית והשייכות שיש להקב"ה עם ישראל.

3. פסח יאשיהו (מלכים כג וכן בדבהי"ב) - לאחר שמצא יאשיהו את ספר התורה בבית ה', ושמע ישעיהו "אֶת כָּל דִּבְרֵי סֵפֶר הַבְּרִית הַנִּמְצָא בְּבֵית ה'" (מל"ב כג, ב), אסף את כל העם וביצע מעין כריתת ברית נוספת בין ה' ועמו: "וַיִּכְרֹת אֶת הַבְּרִית לִפְנֵי ה' לָלֶכֶת אַחַר ה' וגו' לְהָקִים אֶת דִּבְרֵי הַבְּרִית הַזֹּאת הַכְּתֻבִים עַל הַסֵּפֶר הַזֶּה, וַיַּעֲמֹד כָּל הָעָם בַּבְּרִית" (שם ג'). והפעולה המעשית הקודמת להעמדת הברית היה ראשית כל השמדת כל זכר של העבודה הזרה (שם ד-כ). ושוב, גם כאן בסמוך לכריתת הברית המחודשת בין ה' ועמו, אנו קוראים כי יאשיהו עשה פסח גדול לכל העם: "וַיְצַו הַמֶּלֶךְ אֶת כָּל הָעָם לֵאמֹר עֲשׂוּ פֶסַח לַה' אֱלֹהֵיכֶם כַּכָּתוּב עַל סֵפֶר הַבְּרִית הַזֶּה" (שם כא-כג). "וְלֹא נַעֲשָׂה פֶסַח כָּמֹהוּ בְּיִשְׂרָאֵל מִימֵי שְׁמוּאֵל הַנָּבִיא וְכָל מַלְכֵי יִשְׂרָאֵל לֹא עָשׂוּ כַּפֶּסַח אֲשֶׁר עָשָׂה יֹאשִׁיָּהוּ וְהַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם וְכָל יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל הַנִּמְצָא וְיוֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלָ‍ִם" (דבהי"ב ל"ה, א, יח).

נמצא כי קרבן הפסח היה הגמר של תהליך התיקון וחידוש הברית שעשה יאשיהו, אחרי שנות העבודה זרה של מנשה ואמון. מהותו של הפסח שונה משאר הקרבנות, בכך שהוא מבטא את חידוש הברית והשייכות של עם ישראל עם אלהיו, כמו שמסיים הכתוב בדה"י את תיאור אירוע זה "וַיַּעֲמֵד אֵת כָּל הַנִּמְצָא בִירוּשָׁלִַם וּבִנְיָמִן, וַיַּעֲשׂוּ יוֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלִַם כִּבְרִית אֱלֹהִים אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיהֶם"(דבהי"ב ל"ד לב)[19].

4. פסח עזרא (עזרא ו) - עולי בבל ששבו מהגולה לאחר שבעים שנות החורבן חידשו את מצות הקרבת הפסח, כמ"ש: וַיַּעֲשׂוּ בְנֵי הַגּוֹלָה אֶת הַפָּסַח בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן: כִּי הִטַּהֲרוּ הַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם כְּאֶחָד כֻּלָּם טְהוֹרִים וַיִּשְׁחֲטוּ הַפֶּסַח לְכָל בְּנֵי הַגּוֹלָה וְלַאֲחֵיהֶם הַכֹּהֲנִים וְלָהֶם: וַיֹּאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל הַשָּׁבִים מֵהַגּוֹלָה וְכֹל הַנִּבְדָּל מִטֻּמְאַת גּוֹיֵ הָאָרֶץ אֲלֵהֶם לִדְרֹשׁ לַה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל (עזרא ו יט-כא).

קרבן פסח כחידוש הברית​

המכנה המשותף לכל ארבעת המקרים הללו הוא שכולם נעשו לאחר תקופה ארוכה של זניחת המצווה, והתבצעו בתחילתה של תקופה חדשה ובישרו עידן חדש. בכל המקרים - קרבן הפסח משמש כרקע לחידוש הברית בין העם לבין הקב"ה, במצב שבו נצרך חידוש זה. כך היה בכניסה לארץ בימי יהושע ובימי עזרא שלוותה בעשיית קרבן הפסח, וכך היה עם כריתת הברית בימי יאשיהו שנעשתה על ידי קרבן פסח, וכך גם בריתו של חזקיהו.

מכאן שגם קרבן הפסח במצרים היה בבחינת כניסה לברית בין הקב"ה לישראל, ועשייתו מדי שנה בשנה היא חידוש הברית. ולפ"ז מדוייק לשון ספר החינוך (מצוה יג) על איסור האכלת הפסח למשומד: "אחר שאנו עושין אותו לאות ולזכרון שבאנו באותו הזמן לחסות תחת כנפי השכינה ונכנסנו בברית התורה והאמונה אין ראוי שנאכיל ממנו למי שהוא היפך מזה שיצא מן הכלל וכפר באמונה".

זוהי בעצם מהותו של הפסח הראשון - פסח מצרים, המהווה את ראשית התהוותו של עם ישראל, הנגאל ממצרים על ידי אלוהיו והנכנס לחסות תחת כנפי השכינה. ומכאן מוכח יסוד חשוב בעניין קרבן הפסח, שמעבר לציון של יציאת מצרים, הפסח הוא אמצעי לכריתת ברית עם הקב"ה או לחידושה.

לאור זה ניתן להבין את הפרשיה של פסח שני, אשר התחדש בה שגם מי שהחמיץ את השעה מקבל הזדמנות נוספת, דבר שלא מצאנו בשום מצוה אחרת. אותם האנשים שלא יכלו לקיים את פסח ראשון וזעקו אל משה שלא יגרעו מתוך עם ישראל (במדבר פרק ט), הבינו כי אדם שאינו מקריב את הפסח אינו חלק מכלל ישראל. הם הרגישו שכלל ישראל חידשו את הברית, והם לא חידשו. לכן הם קבלו הזדמנות נוספת לחדש את הברית, זאת מכיוון שההיבט הזה של הפסח, שהוא כריתת ברית, יכול בדיעבד להיעשות גם בתאריך אחר[20].

נראה שכך יש להבין גם את דברי הרמב"ם הבאים:

"בשלשה דברים נכנסו ישראל לברית - במילה וטבילה וקרבן" (הל' איסורי ביאה פי"ג, הלכה א).

מפורש בדבריו כי ברית המילה שעשו בני ישראל במצרים, משמעותה סימן ואות להיות בני ברית עם ה'. אך כדי להיכנס לברית לא די בסימן ואות בגוף עצמו, אלא יש צורך גם בקרבן, ובאותה ברית שנכרתה בין עם ישראל לקב"ה במצרים קרבן זה היה קרבן הפסח[21].

על פי דברי הרמב"ם הללו מובן הקשר החזק בין מצות קרבן הפסח למצוות המילה, כאשר שניהם מבטאים כניסה לברית. הטעם לקשר זה הוא שברית המילה היא אות בגופו של האדם שהוא שייך ללגיונו של מלך, ומתוך כך הוא זכאי להכנס לפלטין של מלך, היא ארץ ישראל.

ואכן, בכניסת בני ישראל אל הארץ המובטחת להם, שתי המצוות הראשונות אותן הם מקיימים הן ברית מילה וקרבן פסח: " וַיַּעַשׂ לוֹ יְהוֹשֻׁעַ חַרְבוֹת צֻרִים וַיָּמָל אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל גִּבְעַת הָעֲרָלוֹת..." (יהושע ה' ג'): " וַיַּחֲנוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּגִּלְגָּל וַיַּעֲשׂוּ אֶת הַפֶּסַח בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב בְּעַרְבוֹת יְרִיחוֹ" (פסוק י'. וראה שם כל הפרק).

לעיל עמדנו על השוני הבולט בין קרבן פסח לבין שאר הקרבנות בכך שעיקר יעודו של קרבן הפסח הוא לאכילה, בניגוד לשאר הקרבנות שהריצוי והנחת רוח של ה' הם העיקר. והנה לאור המסקנה שיעודו של קרבן הפסח הוא כריתת ברית עם הקב''ה, מובן מדוע האכילה היא עיקר יעודו, שהרי מצאנו בתורה שדרך כורתי הברית היה לאכול יחד לאחר שנשלמת כריתת הברית, וזאת אצל יעקב ולבן (בר' לא מו), וכן אצל יצחק ואבימלך (בר' כו ל), ואף בכריתת הברית במתן תורה הקריבו העם שלמים שנאכלו לעם[22]. זו גם משמעות האזהרה : "פֶּן תִּכְרֹת בְּרִית לְיוֹשֵׁב הָאָרֶץ וְזָנוּ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם וְזָבְחוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְקָרָא לְךָ וְאָכַלְתָּ מִזִּבְחוֹ", וביאר המלבי"ם: ותאכל מזבחו כדרך כורתי ברית.

מסתבר מאד שהצורך באכילה לאחר כריתת הברית הוא משום שהאכילה יחד מסמלת קירוב ואחוה, וכמ"ש הרמב"ן על הפסוק "ויאכלו שם על הגל" (בר' לא מו) - אכלו שם מעט לזכרון, או שהוא דרך הבאים בברית לאכול שניהם מלחם אחד לאהבה ולחברה, ואחרי בואם בשבועה ובברית זָבַח להם זבח ועשה להם כרה גדולה[23].

לאור זאת מובנת הסיבה שגם נשים חייבות בקרבן פסח למרות שהוא מצוות עשה שהזמן גרמא, שהרי אכילת קרבן הפסח היא תנאי הכניסה לקיום כל המצוות, גם אלו המוטלות על האשה, ובלעדיו אין האשה נחשבת כחלק מהציבור הנכנס לברית, ואיננה מחוייבת במצוות. ולכן גם קטן חייב באכילת קרבן פסח, שגם הוא חייב להִכלל בברית של עם ישראל עם אלוהיו.

לאור דברים אלו, ניתן להבין הווה אמינא תמוהה בספרי:

"'וכי יגור אתך גר ועשה פסח', שומע אני כיון שנתגייר יעשה פסח מיד? ת"ל 'כאזרח', מה אזרח בארבעה עשר אף הגר בארבעה עשר. ר' שמעון בן אלעזר אומר הרי שנתגייר בין שני פסחים שומע אני יעשה פסח שני? ת"ל 'כאזרח' מה אזרח שלא עשה את הראשון יעשה את השני, כך כל שלא עשה את הראשון יעשה את השני" (ספרי במדבר פסקה עא).

מדברי הספרי עולה כי קרבן הפסח נחשב כחלק מהליך הגיור. לאור דברינו לעיל על ההקבלה בין הקרבן לברית המילה, ועל משמעותו כריתת ברית עם ה' ניתן להבין את ההווה אמינא.

ויש להוסיף מה שהקשה בפנים יפות (פ' בא) גבי הנאמר בהגדה על הבן הרשע שהוציא עצמו מהכלל וכפר בעיקר וכו', והרי הוא רק מומר רק לדבר אחד והיינו למצות פסח, וקיי"ל דלא הוי מומר לכל התורה כולה, ולמה חשיב כפר בעיקר ויצא מהכלל. וכתב ליישב כי מצות הפסח היא מצוה כוללת לכל התורה כולה שהכניעו בו ע"ז של המצרים שהיו אדוקים בה[24]. הרי דמתבאר בדבריו דפסח מורה על ההשגחה הפרטית המיוחדת לעם ישראל וע"י הקרבן הבדיל בין עם ישראל למצרים, וכשכפר בפסח הרי הוציא עצמו מההבדלה של ישראל מכל העמים.

הפסח שעשו בני ישראל בשנה השנית​

על פי זה יובן עניינו של הפסח שנצטוו לעשות בני ישראל בשנה השנית על פי הוראת שעה. ולכאורה אינו מובן הצורך בציווי זה, שהרי נצטוו לעשות הפסח רק בבואם לארץ, כמ"ש "וְהָיָה כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יִתֵּן ה' לָכֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת" (שמות יב, כה –כז). ורש"י שם: "תלה הכתוב מצוה זו בביאתם לארץ, ולא נתחייבו במדבר אלא פסח אחד שעשו בשנה השנית על פי הדבור".

ועוד קשה, שכתבו המפרשים שכל הסיבה שלא הקריבו במדבר במשך ארבעים שנה עד שעברו את הירדן הוא משום שלא מלו את בניהם במדבר (ועין בתוס' קידושין לז ע"ב). וא"כ קשיא טובא, דהרי לכאו"א נולד בן זכר במצות שובו לכם לאהליכם (כמשאחז"ל במס' שבת), וא"כ נמצא שכעשרה חדשים אח"כ בערב פסח של השנה השנית כבר נולד לכאו"א מבני ישראל בן זכר שהיה ערל מחמת שלא מלו בנ"י ילדיהם במדבר, וא"כ למ"ד מילת בנו ועבדו מעכבו האיך יכלו להקריב את הפסח גם בשנה השנית[25]?

וע"כ צ"ל שמה שבכל זאת נצטוו על הפסח למרות שמלכתחילה נצטוו לעשות הפסח רק בבואם לארץ, הוא משום שתכליתו של קרבן פסח, מלבד זכרון ליציאת מצרים, לשמש גם קרבן ברית עם הקב"ה. ולכן לאחר חטא העגל עם ישראל נדרשו לחדש או לחזק ברית על ידי קרבן פסח, וכדוגמת כל הפסחים המוזכרים במקרא, כפסח יאשיהו, חזקיהו, עזרא, שבאו תמיד לאחר תקופה של רפיון גדול בשמירת המצוות, והפרת הברית בעבודה זרה.

ומצאתי כדברים הללו בספר חסד לאברהם סלונים, אשר בא לתרץ את השאלה שהבאנו לעיל, מדוע האנשים שלא הקריבו קרבן פסח בקשו שתינתן להם הזדמנות נוספת לקיים מצוה זו, דמאי שנא מכל מצוה אחרת שאנוס פטור? ובדבריו מצאנו את כל היסוד שהבאנו לעיל, וז"ל:

ובזה יבואר הטעם מה שכתיב להלן ויהי אנשים אשר היו טמאים וכו למה נגרע לבלתי הקריב וכו', והשיבם ה' שהם יביאו פסח שני בט"ו באייר, דלכאורה הוא תמוה בשאלתם, למה נגרע והלא כן המדה הוא בכל התורה, זה חייב במצוה זו וזה פטור ואסור, ואחר שעבר הזמן אין עוד עיצה, ומאי שנא בזה? אלא דהענין הוא גבי קרבן פסח שזהו היה ענין הכנסת הברית בקבלת מלכות שמים, וזהו התחלת העברת הזוהמא דנחש ופרישת נפש ישראל מן האומת והשרים שלהם, ורק אח"כ ע"י העגל פגמו מאוד, ומשה רבנו למד ק"ו מפסח ושיבר את הלוחות. ולכן אחר תשובה והמחילה היתה הוראת שעה לב"י שיקריבו ק"פ בשנה השנית, בכדי להמשיך עליהם את כל האורות וקבלת מל"ש, ועד"ז שפיר צעק לבם לפני ה' למה ניגרע, וכיונו להלכה שהודיעם ה' מצות פסח שני (רחסד לאברהם סלונים פר' בא עמ' קפט).

ליל הסדר – להרגיש בני חורין מתוך ידיעת רוממות עם ישראל​

מצות זכירת יציאת מצרים בליל הסדר שונה היא ממצות זכירת יציאת מצרים בשאר השנה, כאשר כל השנה הזכירה נועדה להביאנו לקבלת עול מלכותו, כמו שכותב הרמב"ן על הדבר "אנכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך וגו'", ואילו בלילה זה עלינו להודות על חלקנו שזכינו להיות עַם השם, כלומר מונהגים על ידו בהשגחה פרטית בשונה מכל האומות, הנהגה אשר שיאה התגלה ביציאת מצרים, ועל כן ההודאה היא לא רק על הגאולה אלא גם על הגלות, כי רק דרך הגלות ניתן היה להגיע להכרה בהשגחתו ית'.

ועל פי זה יובנו היטב דברי הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק כה הל' א-ב) שהם דבר חידוש שאין לו אח ורע בכל ספרי היד החזקה, וז"ל:

אסור לדיין לנהוג בשררה על הציבור ובגסות רוח, אלא בענווה ויראה. וכל פרנס המטיל אימה יתרה על הציבור, שלא לשם שמיים - נענש, ואינו רואה בן תלמיד חכמים: שנאמר "לכן, יראוהו אנשים; לא יראה, כל חכמי לב" (איוב לז,כד). וכן אסור לו לנהוג בהן קלות ראש, אף על פי שהן עמי הארץ. ולא יפסע על ראשי עם הקודש, אף על פי שהן הדיוטות ושפלים, בני אברהם יצחק ויעקב הם, וצבאות ה' שהוציא מארץ מצרים בכוח גדול וביד חזקה.

יש לשים לב שלא כתב הרמב"ם שצריך לכבדם רק בגלל יחוסם לאבות, אלא הוסיף את עניין השגחת ה' עליהם שהוציאם ממצרים שבזה הראה לכל את חשיבותם ומעלתם, וכן לא כתב שהם בני צבאות ה' שהוציא מזמן ממצרים, אלא שהם עצמם נחשבים כיוצאי מצרים, כלומר צריך אדם לכבד את כל אחד מישראל משום שהוא מצבא ה' שהוציאם ממצרים, וח"ו לנהוג כלפיו בשררה ובגסות רוח. נמצא שיש לכל יהודי מעלה מצד עצמו, גם ללא כל עבודה עצמית, בהיותו בן לעם קדוש שהקב"ה בעצמו דואג ומגן ומשגיח עליו.

ידיעה זו אמורה להביא כל יהודי ויהודי בלילה זה להרגשת רוממות על היותנו שייכים לאומה נבחרת הנבדלת משאר אומות במעלתה ובהנהגת השם איתה. והרגשת רוממות זו היא זו המחייבת אותנו להתנהג כבני חורין בלילה זה.

סיכום​

מצוות הקרבת קרבן פסח היא מצווה שמלבד היותה מצווה מרכזית בחג הפסח, היא גם אחת המצוות החשובות ביותר במערכת המצוות, בהיותה מצווה המעידה על עיקרי האמונה. ולכן מצוה זו זכתה להיות המצווה הראשונה שנצטוו בה ישראל כלל ישראל כעם, ולכן יש בה סממנים של קרבן ציבור. הקרבת קרבן הפסח משמעותו כריתת ברית, בהיותו תנאי בסיסי לכניסה לברית עם הקב"ה, כמו גר שבא לחסות תחת כנפי השכינה. ברית זו היא ברית נאמנות בין הקב"ה לעם ישראל, כאשר מצד אחד הקב"ה פורס חסותו על כל עם ישראל השותפים בהקרבה, ומצד שני עם ישראל מתחייב לעזוב הוא את האמונות השונות והדרכים הנפסדות, ולקבל על עצמו עול מלכות ועול מצוות.







[1] ואמנם מצוות קידוש החודש קדמה למצוות קרבן פסח, אבל קידוש החודש אינה מצווה שניתנה לכלל ישראל אלא לאהרן ומשה. ועוי"ל שכל הסיבה שהתורה הקדימה את מצוות קידוש החדש הוא משום מצוות קרבן פסח, משום דאיכא אזהרה מיוחדת על קידוש חודש ניסן שאם יקבעו ולא יקדשו את החודש לא יחולו המועדות והוצרכו להזהיר את ישראל שיקדשו את החודש כהלכתו. דעיין בבד קודש ח"ג ס"א שכתב על פי דברי הריטב"א חולין קא: דאם בי"ד יקבלו את העדים ואמרו מקוים אך לא קדשו את החודש לא יחול אז המועדות שבחודש לא יתקדשו. ולכן באמת מצד עצמותו של מועד לא בעינן להזהיר על קידוש המועדות, דאם בי"ד לא יקדשו את המועד לא יחול היו"ט ואין אנו מצווים שיחול היו"ט. אכן גבי קרבן פסח נראה דמוטל עליו לדאוג להכניס עצמו לחיוב הקרבן. ומעתה נראה דעיקר האזהרה לקדש את החודש הוי לצורך קרבן הפסח דאם לא יקדשו את החודש יבטל. וזו הסיבה שהתורה הקדימה אותו לפני מצות קרבן פסח.
ועיין ברבנו בחיי בשם רבנו חננאל שמות ז, א שענני הכבוד במדבר היו מפסיקים ראיית החמה והלבנה. ובמכילתא עה"פ ויקרא משה לכל זקני ישראל מלמד שעשאן ב"ד, ופי' המפרשים שעשאן ב"ד לקידוש החודש. ועפ"ז כתב הרב מנחם זעמבא בזרע אברהם (ס' ו' אות כ"ג) דלהקרבת הפסח היה צריך קידוש חודש ע"פ הראיה, וכמו דאמר שם החודש הזה לכם, כזה ראה וקדש, והקדים להם קידוש החודש, וא"כ במדבר דלא היה אפשר לקדש על פי הראיה בגלל ענני הכבוד שהסתירו להם את הלבנה, לא הקריבו הפסח רק בשנה השנית ע"פ הדיבור וכו'.
[2] ואלו הן המצוות: מצווה ה) לשחוט הפסח ביד' בניסן; ו) לאכול בשר הפסח בליל טו' בניסן; ז) שלא לאכול פסח נא ומבושל; ח) שלא להותיר מהפסח למחר; ט) לבער חמץ בערב פסח; י) לאכול מצה בליל א' דפסח; יג) שלא להאכיל בשר פסח למומר; יד) שלא להאכיל מפסח לתושב ושכיר; טו) שלא להוציא הפסח ממקום חבורתו; טז) שלא לשבור עצם מקרבן פסח; יז) שלא יאכל ערל מבשר הפסח; שפ) לשחוט פסח שני בי"ד באייר; שפא) לאכול פסח שני ליל טו' באייר; שפב) שלא להותיר מפסח שני עד בוקר; שפג) שלא לשבור עצם מפסח שני.
[3] כמו שכתב בספר החרדים (הקדמה למצוות דף כב) בזה"ל "מצוות עשה עונשם לא נתפרש בתורה וזה דבר נפלא, הרי אדון אחד אמרם למה יענש על לא תעשה ולא יענש על עשה". וכן משמע מהרמב"ן בשער הגמול שפירש מה שאמרו חז"ל פשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה, דביטול תורה הכוונה "ביטולי מצות עשה" שמענישים עליהם רק בעידן ריתחא (וע"ע תוס' בשבת לב: ד"ה בעוון ציצית). וכן כתב האור החיים (שמות ג ה) ז"ל: "אבל מצוות עשה הם השגת הטוב שיהו, ובהעדרם אין עונש, זולת על פרטים ידועים כגון מילה ופסח" (אך עיין בתוס' מנחות מא. דמשמע שנענש בשמים. אולם מ"מ לכו"ע אין עונש כרת).
[4] בספר החינוך ראה צורך להדגיש עניין זה, וז"ל: אין בכל התורה מצות עשה שחייבין על ביטולה כרת (כריתות ב, א), כי אם מצות המילה ומצוה זו של שחיטת הפסח.
[5] ואין לומר שהתורה אמרה שמיום השמיני יש למול, ומה שמקפידים למול בשמיני הוא רק משום זריזין מקדימים למצוות, דהרי מתוך שמילה שלא בזמנה אינה דוחה את השבת, מוכח שעיקר המועד של מצווה זו הוא יום השמיני דווקא, וכמו שעמד על כך בשו"ת תשב"ץ (חלק ג סימן ח): ואחר זה אודיעך כי הסכלתם עשו וגדול עונכם מנשוא כי המילה בזמנה נתנה שבת לדחותה אצלה ושלא בזמנה לא נתנה שבת לדחותה אצלה, וא"כ עיקר מצותה אינה אלא ביום ח', כמו שנז' בפרק ר' אליעזר (קל"ב ע"א) שאמרה שם שמיני למעוטי תשיעי.
[6] אמנם נפסק להלכה כי ערל לא אוכל בכל הקדשים, וכמובא ברמב"ם (פ"י מקרבנות ה"ט), אולם בכ"ז יש קשר מיוחד בין מילה לפסח :
א. בתוס' בחגיגה [ד,ב, ד"ה דכתיב] הביאו בדעת רש"י שאף שבשאר קרבנות מתו אחיו מחמת מילה מותר, בקרבן פסח הוא אסור. הרי ששונה דינו של ערל בפסח משאר הקרבנות.
ב. הרמב''ם במנין המצוות (ל''ת קל''ה) כתב בזה"ל: "שלא יאכל ערל בתרומה וה"ה לשאר קדשים ודבר זה למדו בגז''ש מפסח, ומפי השמועה למדו שערל אסור בקדשים מגופי תורה ואינו מדברי סופרים", וכתב הגרי''ז (תמורה דף ב ד''ה 'והנה') דמוכח מכך דלאו של קדשים הוא מערל דתרומה ולא מפסח, וא''כ ע''כ צריך לומר שאזהרת ערל בפסח הוא מדין פסח שבו והא איסור מיוחד לפסח, ולא משום דין קדשים שבו. וב' לאוין הן..." עכ"ל. ולפי''ד הגרי''ז ברור כי הפסול של ערל בפסח הוא פסול הגוף ודומה לפסול של תושב ושכיר שכן איסור זה מיוחד לפסח שהוא קרבן המעיד על עיקרי האמונה, וא''כ איכא למימר דגם אם היה אנוס על מילת עבדיו פסול מלאכול בקרבן פסח. ועי' בהמשך דבריו שכתב: "ויש להוכיח דאיסור ערל בפסח הוא מדין פסח שבו ולא משום דין קדשים, שהר בפסח יש דין דמילת עבדיו ובניו מעכבים בפסח ובשאר קדשים לא שייך איסור זה, ועל כרחך שאיסור ערלות בפסח הוא דין מיוחד לפסח... ולפי''ז ע''כ צריך לומר דבפסח יש בזה ב' איסורים של ערל הא' משם דין פסח שבו והב' מדין קדשים שבו, כי דין קדשים לא פקע ממנו. והנה המנ''ח נסתפק באכל חצי זית פסח וחצי זית קדשים אם מצטרף לאיסור ערל ולפי הנ''ל אין מקום לספק זה, דגם בפסח שייך איסור ערל של שאר קדשים והוי חדא איסורא בזה". ע''כ.
[7] כמו שמבאר רש"י על הפסוק "פסח לה'" (ויק' כג ה)– הקרבת קרבן ששמו פסח. וכן העיר הרד"צ הופמן (ויקרא כג) וז"ל: טעות היא בידי אלה שסבורים כי 'פסח' כאן פירושו חג הפסח כלומר שמו של החג, אפילו בתפילות משתמשים לציון ימי החג בשם 'חג המצות', הפסוק (בשמות לד כה) "ולא ילין לבקר זבח חג הפסח", משמש בטעות להרבה מבארים הוכחה ששבעת ימי חג המצות נקראים גם חג הפסח, אך הפסוק המקביל לזה הנזכר (שמות כג יח) "ולא ילין חלב חגי וגו' מוכיח ברור, כי משמעות חג היא כאן קרבן. (גם חכמינו הבינו כי חג = חגיגה = קרבן חגיגה). 'חג הפסח' הוא איפוא קרבן חג פסח, ו'זבח חג הפסח' פירושו 'זבח פסח' (שמות יד כז). מה שהכתוב משתמש כאן לציון קרבן הפסח בשלושה שמות יש לו הקבלה בשם 'זבח תודת שלמיו' (ויקרא ז' טו). בכל שאר הפסוקים שבארבעת חומשי התורה הראשונים ששם פסח נזכר בהם אין אפילו הנחה מדומה לבאר את הפסח כאילו היה השם של החג.
[8] הבחנה זו בפסוק משותף נמצאת גם בדהי"ב (לה יז) "וַיַּעֲשׂוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל הַנִּמְצְאִים אֶת הַפֶּסַח בָּעֵת הַהִיא וְאֶת חַג הַמַּצּוֹת שִׁבְעַת יָמִים". אכן כתב החזקוני (ויק' כג ה): "בין הערבים פסח - ערב יום טוב הראשון והלילה נקראו 'פסח', על שם שעסוקין בקרבן שנקרא כך, אבל שאר החג, מליל ראשון ואילך נקרא: 'חג המצות'". וראה עוד דברי הכתב והקבלה, וז"ל: אגב גררא ידעינן מכאן כי ליל ט״ו נקרא חג הפסח, וכן יום ט״ו שלאחריו כי הולך אחר הלילה, לכן לא נמנעו רז״ל מלקרוא גם את שאר ימי חג המצות בשם פסח, פסח דורות נוהג כל שבעה, בפסח קורין, וכן במקומות אין מספר, כי הכל הולך אחר העיקר שהוא הראשון. עכ"ל. אך גם לפי דעה זו צריך לבאר מדוע לא נקבע בתורה השם 'פסח' כשם העיקרי של החג, אלא חג המצות. וכן מדוע אצל חכמים הוא ההפך.
[9] ובמקבילה בילקו"ש (שמ’ יב רמז ר) – אלא בשכר מצוה אחת שאתם עושים אני נגלה וחס עליכם, שנאמר ופסחתי עליכם. ואין פסיחה אלא חסות שנאמר כצפרים עפות כן יגן וכו’.
[10] וכן: "כִּי אֲנִי ה' הַמַּעֲלֶה אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיֹת לָכֶם לֵאלֹהִים" (ויק' יא מה); "הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים אֲנִי ה'" (ויק' כב לג); "וְזָכַרְתִּי לָהֶם בְּרִית רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְעֵינֵי הַגּוֹיִם לִהְיֹת לָהֶם לֵאלֹהִים אֲנִי ה'" (ויק' כו מה); "וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם" (שמות ו ז); "אֲשֶׁר צִוִּיתִי אֶת אֲבוֹתֵיכֶם בְּיוֹם הוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִכּוּר הַבַּרְזֶל לֵאמֹר שִׁמְעוּ בְקוֹלִי וַעֲשִׂיתֶם אוֹתָם כְּכֹל אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אֶתְכֶם, וִהְיִיתֶם לִי לְעָם וְאָנֹכִי אֶהְיֶה לָכֶם לֵאלֹהִים" (ירמ' יא ד).
[11]. כלומר הוצאתי אתכם על מנת שאהיה אלהיכם, שהלמ"ד משמשת כתכלית שיש עמה תנאי, כמו בפסוק 'לשכני בתוכם' (שמ' כט מו) שפירש רש"י שם: "על מנת לשכון בתוכם". וכן איתא בספרא (בהר פרשה ה) על פסוק זה: מכאן אמרו, כל בן ישראל היושב בארץ ישראל מקבל עליו עול מלכות שמים, וכל היוצא לחוץ לארץ כאילו עובד כוכבים ומזלות. וכן בדוד הוא אומר ‏(שמואל א כו יט): "ארורים הם כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלקים אחרים". וכי עלתה על דעתך שדוד המלך עובד כוכבים ומזלות?! אלא שהיה דורש ואומר, כל היושב בארץ ישראל מקבל עליו מלכות שמים; וכל היוצא לחוץ לארץ, כאילו עובד כוכבים ומזלות. ע"כ. ולכאורה לא מובן הקשר בין 'להיות לכם לאלהים' לבין ישיבת א"י וקבלת מלכות שמים, ומדוע מי שלא נתיישב בא"י אז בהכרח נחשב לעובד ע"ז? ועל פי דרכנו מבואר באופן נפלא, כי 'להיות לכם לאלהים' משמעותו כריתת ברית נאמנות הדדית בין הקב"ה לעם ישראל, וברית זו כוללת ההתחיבות מצד ה' להשגיח על ישראל בהשגחה פרטית מיוחדת, והנהגה זו היא בעיקר בארץ ישראל אשר גם היא מונהגת בהשגחה פרטית, ועל עם ישראל מוטל מנגד להיות לו לעם, כלומר לקבל עול מלכותו.
אך לכאורה יש להקשות מלשון הספרי (במ' טו מ) שם נאמר בזה"ל: 'להיות לכם לאלהים', על כרחכם. יכול אם רציתם הריני אלוה לכם ואם לא רציתם איני אלוה לכם, אני ה' אלהיכם, על כורחכם. וכן הוא אומר (יחזקאל כ לג) 'חי אני נאם ה' אלהים אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחימה שפוכה אמלוך עליכם על כרחכם ושלא בטובתכם'. עכ"ל. וכבר הקשה כזאת בחידושי ר' משה מאימרן (יומא פה. על רש"י ד"ה וגורם לשכינה שתסתלק שכתב הא אם תטמאו איני שוכן), דמדוע בפסוק זה של טומאת המאכל לא נאמר גם באופן כזה, וז"ל: וא"ת א"כ גבי שרצים דכתיב בהון ולא תטמאו בהם וכו' כי אני ה' אלהיכם, התם נמי נימא - הא אם נטמאתם בם איני אלהיכם, [ומדוע לא אמר] דהא ליתא - כי ביד חזקה אמלוך עליכם! וי"ל דהתם פירושו כי "אני ה' אלהיכם", ולכך אין כבודי שאני אלהיכם אם תהיו טמאים. ורש"י בחומש גבי רוצח פירש כהאי גוונא [שמזהירם שלא יטמאו הארץ כי הוא ית' שוכן בתוכה]. עכ"ל. ולפי תירוצו גם מהמדרש בתו"כ משמע שה' לעולם יהיה קרוי אלוה של עם ישראל. אולם רש"י בחומש כתב במפורש שאם הם נטמאים הם נפסלים ואינו אלהיהם, ולפי פירושו יש לתרץ כי כאשר הם חוטאים בחטאים חמורים מאד כגון איסורי עריות, הם גורמים לסילוק השכינה מעם ישראל ואז אינו נקרא אלוהיהם, ומה שנא' "אני ה' אלהיכם על כרחכם", אין מדובר במקרה שחוטאים בחטאים שמסלקים השכינה, אלא שאינם רוצים לקבל עול מלכותו. (ועוד עיין בפירוש הרד"ק ביחז' שם). וי"ל שזו גם כוונת דברי רש"י על הפסוק "ה' אלהיו עמו" – "אפילו מכעיסין וממרים לפניו אינו זז מתוכן".
[12] היה רבה של ארם צובא בתקופת מרן הבית יוסף.
[13] ובספר משנה לחם ליעב"ץ הביא את השגת הרב ר"א אפטרוד עליו ולאחר מכן השיבו, וכך כתב:
ז"ל הזקן המופלג בתורה כמהר"א אפטרוד בהשגותיו: מה שתמה הרב המחבר בספר לחם שמים על הר"ן שהביאו בתי"ט פ"י דפסח, אין זה תמיה כלל לענ"ד כי לזר יחשב להר"ן לומר שלא יצא אפילו מדאורייתא אם לא עשה כד"ח שהחמירו על ד"ת, והא דאמרי' עשה כדברי ב"ש לא עשה ולא כלום כו', הר"ן ס"ל לאו דווקא אלא לא עשה כלום מדרבנן. ולאפוקי מדתני רב יחזקאל עשה כדב"ש עשה כו'. משמע ששניהם שקולים ויכול לעשות לכתחלה כזה או כזה, וכדאמרינן בפת"ה דעבד כמר עבד כו', ושם משמע אף לכתחלה כו'. וקמ"ל ר"'י דאם עשה כד"ח לא יצא מדרבנן, אבל מדאורייתא יצא. ומייתי ראיה ממתניתין דסוכה א"כ היית נוהג כו'. וגם שם הפירוש כאילו לא קיים מצות סוכה כמצות חכמים, אבל מדאורייתא יצא. ולא כפירוש תוספות דאפילו מדאורייתא לא יצא כו'. וכ"מ מהרמב"ם פ"ד מהלכות סוכה וז"ל: מי שהיה ראשו ורובו כו' ה"ז אסור וכאילו לא אכל בסוכה כו', ומדלא כתב סתם לא יצא כו' משמע מדאוריתא יצא, ודוגמא לזה דאמרינן זבחים (ד"ו) וסמך ונרצה, וכי סמיכה מכפרת כו', עד שאם עשה לסמיכה שירי מצוה, מעלה עליו הכתוב כאילו לא כיפר וכיפר. וא"כ אין לסתור דבר הר"ן מדברי תוספות. ועוד ראיה דא"א לומר שאם יצא מדאורייתא ועבר אד"ח שאפילו מדאורייתא לא יצא, דאיתא בגמרא דיבמות דשקלי וטרי אם יש כח ביד ב"ד לעקור דבר מה"ת, לפי המסקנא דמוקמינן בשב ואל תעשה שאני, נשמע דבכל מקום הדין תורה עומד ואין כח ביד ב"ד לעקור המצוהכ"א בשב וא"ת, שלא יעשה המצוה לכתחלה. אבל מה שעשה עשה. וא"כ אין ראיתו ראייה. והא דאמרו חכמים שאינו רשאי לקרות כ"א עד חצות, דשם פטרו אותו לאחר חצות מלקרות כדי לעשות סייג. וזה יש כח ביד חכמים לעקור דבר מדאורייתא בשב ואל תעשה, אבל לעקור מצוה אשר עשה האדם כבר שיהיה כלא היה מנ"ל. וכה"ד הר"ן לפענ"ד עכ"ה.
אמר יעקב עמדין: יש כאן לעג הרבה, יגיעת בשר היא להשיב על דברים שאין להם קץ כאלה, ולהעלותם על ספר לא היו כדאי. המעיין בספר לחם שמים אשר יראה יגיד שבלי ספק לא עיין בו היטב המשיג הנ"ל. ואם קרא תחלת הלשון, לא קרא סופו בודאי. לולי זאת איך אפשר שירבה דברים כל כך ללא הועיל ואינם אלא מחסרון הבנת לשוני שם. וכבר הכל מתוקן ומבואר היטב בעצמו. על כן האריכות בזה אינו אלא גנאי. אעפ"כ לא יכולתי מלט משא, שלא יאמר עלי שהשלכתי דברי אחרי גווי. וגם כדי שלא יכשל אדם בדבריו. לפיכך מההכרח להציג תשובתו בצדו בקוצר. ריש מילין אומר מ"ש לזר יחשב להר"ן כו', אין זר אתנו. מאחר שהתוספות הבינו כך (והכי איתא נמי ברמזי פסקי תוספות שחברם בעל הטורים). ואפילו היה כן היה צריך להזכירו לפחות, ולבאר דלא כלום ל"ד. אלא מדרבנן בלבד. ואיך נסתייע מההיא דסוכה, והיא גופה קשיא עליה, דלאו הכי משמע לפי פשט הסוגיה וכהבנת התוס' ג"כ. ואיך תהיה כ"כ פלוגתא רחוקה בעיון סוגיא אחת, דמאי דפסיקא להו להתוס' בה, פשיטא ליה להר"ן איפכא, מבלי שיזכיר הסוגיא ולא ד"ת ושקדמוהו, אם לא שנתעלמה אותה סוגיא מהר"ן ז"ל באותה שעה, ותגדל התמיהא ביותר על התי"ט שהביאו, ולא חשש כלל לדברי תוס' הקודמים בזמן ובמעלה, אלא דאשתמטתיה נמי בלי ספק.
ומ"ש מהרמב"ם ז"ל, עם שאינו מהצורך להשיב על זאת, ויונח שהרמב"ם ז"ל נמי כהר"ן ז"ל (וכמו שבאמת היה סבור גם הרמב"ן ז"ל, כמ"ש בס"ד בספרי שם) רבותא למחשב גברי, אטו כיפי תלו לה. משו"ה מייתנא דעתין, ולא סרה תמיהתי בכך. בפרט מהר"ן ז"ל שהוא אחרון, ותי"ט אחרון שבאחרונים, שלא חשו לדברי תוס', ולפשט משמעות משמעות הסוגיא דברכות. אבל באמת מהרמב"ם ז"ל לא תשמע מידי, לפום מאי דפרישית בספרי הנ"ל בס"ד במסקנא, דודאי שאני לן בין שוגג למזיד. והשתא ניחא לשון הר"מ דלא כתב סתם לא יצא דהוה משמע בכל גוונא אפילו שוגג נמי, להכי נקט אסור בדווקא, דמשמע משום איסורא הוא דהוי ליה כאילו לא אכל בסוכה.
מה שכתב עוד 'ודוגמא לזה דאמרינן וסמך ונרצה', אומר אני ולסמיכה ה זו עושה כאן, שאינה מדברי חכמים ולא מגזרתם שתהא נחשבת כאילו לא כיפר. אבל מן הכתוב נלמד שהכפרה תלויה בה ג"כ, אלא שאינה מעכבת הכפרה כמו הדם. וכנראה שלא הבין פשט הגמרא שם, דהא מוקמינן לה מאי כיפר, אעשה דקודם הפרשה, ומעלין עליו כאילו לא כיפר אעשה דסמיכה, ובהא סלקא סוגיא. ומאי דסא"ד דר"ה התם, דילמא מאי כיפר גברא כו', דחי תלמודא, אלא דווקא לא כיפר ממש, דומיא דכפר, הא כדאיתא והא כדאיתא, הא ע"כ לא נחית לסוף אותה סוגיא כלל, ומה שמטה אצל ה"ס. איברא אפילו לפום מאי דסלקא דדמי לא דמי אלא כאוכלא לדנא. דאי נמי איתא לפירושו דכפר דיעבד, ולא כפר לכתחילה, והכא נמי דכתוותה, אי הכי מאי שנא שלא מפרש לה הכא נמי כה"ג, מעלין עליו כאילו לא עשה כלום ועשה, כדחזינן התם דאצטריך לפרושי בהדיא. אלא ש"מ לא מילתא היא ולא כלום, לגמי משמע. ולית בה ספקא שאין הלשון יוצא מידי פשוטו כלל וכלל.
ומה שכתב עוד: ועוד ראיה דאא"ל שאם יצא מדאורייתא ועבר אד"מ שאפילו מ"ה ל"י. דאיתא ביבמות כו' ולפי המסקנא בשו"ת. נשמע דבכ"מ הד"ת במקומו עומד, ואין כח ביד ב"ד לעקור המצוה, כי אם שלא יעשה לכתחלה וכו'. וא"כ אין ראייתו ראיה. והא דא"ח שאינו רשאי לקרות כ"א ע"ח, דשם פטרו כדי לעשות סייג וכו'.
במ"כ לא ידע מאי קאמר. ואע"פ שמוחזקני בו שבקי בחדרי תורה, לדון ק"ו אינו יודע. ואם כח ב"ד יפה לבטל ממצוה בשו"ת משום גזרה, עאכ"ו שכחם יפה ולא לעקור דבר מן התורה, ולגזור כאילו עדיין לא קיים המצוה, כל זמן שיש בידו לתקן, כדי יצטרך לחזור ולעשותה כתקנת חכמים, ושאם הזיד ולא עשה, לא יטול עליה שכר לגמרי, אע"פ שבשוגג יש לו שכר מצוה כל דהיא מיהא, כמ"ש באר היטב בספרי הנ"ל. ומשם לקח ראיה זו המובלעת בתוך נעימת הלשון שם, באופן שאינה אלא עזר כנגד הר"ן. וזה המליץ בעדו הביאה לחובתו, דהא התם נמי לכ"ע. כי אמרינן לא כלום לגמרי משמע, מה שעשה לא עשה, ולא הועיל כלום לתקן השיריים. אלא בעל כרחך צריך לחזור ולתרום. דון מינה בכ"מ דאתמר לא עשה כלום, לא מידי עבד, לענין מאי דאפשר לתקוני, דצריך למהדר ולתקן, והכא נמי דכוותה, דצריך לחזור ולקרות, ושם ביושב ושלחנו בבית צריך לחזור ולאכול בסוכה. וגדולה מזו שנינו בהנזיקין על חטאת הגזולה שמכפרת, אע"ג דיאוש כדי לא קני (אליבא דמ"ד) הפקיעו חכמים חיוב חטאת מן המחויב, ולמ"ד יאוש קני גזרו בנודעה לרבים שלא תכפר וצריך להביא אחרת. וא"פ שכתבו התוס' שם שלאחר זריקה א"צ להתכפר באחרת, אינו משמע כן, דהא אין כפרה אלא בדם. באמת רש"י אסברה לה, שלא תקרב לכתחלה ואין משמעות הלשון כך. ועמ"ש בחי"ג ועפה"ק תו' ד"ה אי ר' יוסי ויתר על כל אלא שמענו לר"מ. כל המשנה חכמים בגטין, עושהו ממזר דאורייתא ע"ש. דכוותה המשנה ממטבע שטבעו בברכות - טועה וצריך לחזור ולברך כתקנת חז"ל, ולא חיישינן להזכרת שם שמים לבטלה. ובעל בירושת אשה ובטומאתה, אף אם הוא כהן, כדאורייתא שויה. אע"פ שאינה אלא מד"ס. ומתנת ש"מ אינה אלא מדרבנן,ועשאוה כשל תורה. והמקדש בחמץ דרבנן אין חוששין לקדושיו. וכן בגזל. עיין בקונטרס סייג לתורה. הויא תמיה קיימת אם יחלוק הר"ן בכך. וקרוב בעיני שלא נחלק על זו, רק במקום שאי אפשר לתקן דביור אמורים, ובזו אנו מדוים, בתנאי כשהיה שוגג, משא"כ במזיד לעבור על דברי סופרים הפסיד כל שכרו בלי ספק, והם דברים מחוורים בעזה"י. עכ"ל.
[14] הסיבה לכך היא שלבני ישראל, הבכורות של ה', יש מדריגה גבוהה יותר מבכורות רגילים. וכלשון המהר"ל: ולכך לא הגיע להם המכה, כי מדריגת ישראל שיש להם מצד שהם אל השי"ת הוא יותר מן מדריגת הבכור שהוא ראשית העלול וישראל יש להם דביקות בעִלה.
[15] כמ"ש (תהילים נ יב) "אם ארעב לא אומר לך, כִּי לִי תֵבֵל וּמְלֹאָהּ. הַאוֹכַל בְּשַׂר אַבִּירִים וְדַם עַתּוּדִים אֶשְׁתֶּה? " - ה' אינו אוכל ושותה את הקרבנות, אלא בוחן באמצעותם את רצונו האמיתי של המקריב להדבק בדרכיו ולהתקרב אליו.
[16] אלא שעדיין יש להבין מדוע דווקא האכילה של קרבן הפסח גורמת לעם ישראל להיות בניו של מקום? כל קרבן אחר שמוקרב כדי לכפר על חטא – המקריב מתכפר – גם אם בשר הקרבן לא נאכל. מדוע התורה לא ציוותה שזריקת הדם תהיה בתחילת החג, ודווקא האכילה? ניתן לבאר זאת על פי דברי המשך חכמה (במדבר ט,ב): ומורה (הפסח) אשר השי"ת רוצה בקיום הנמצאים, ובהיותם על צד היושר והחסד, וחברה האנושית, אשר מטעם זה נאכל לחבורות. ואין שוחטין על היחיד ... אף משריש בלבב ישראל כי כולם שוים ועם קדוש לה' אלוקיו, וכל אדם [מישראל] ראוי לבא לההשגחה האלוקית, לכן אין חזה ושוק בפסח. ומורה על רצון השי"ת כי יבטל השעבוד מהאדם להאדם, "ועבדי הם", ולא עבדים לעבדים, וכולם בני חורין. עכ"ל.
כלומר האכילה של קרבן הפסח על ידי חבורות, העובדה שבקרבן הפסח, בעלי הקרבן אוכלים את הקרבן כולו ולא נותנים ממנו מתנות כהונה, היא שמראה שכל עם ישראל שווה בתור עבדיו של מקום. לכל אחד מעם ישראל יש רק אדון אחד, והוא ה', בלי הבדלי מעמדות וחשיבות, רק הלילה הזה כולם מסובין יחד במטרה להכנס תחת חסותו של ה', דבר שבא לידי ביטוי באכילת קרבן פסח.
[17] עיין הגדה מעשה נסים לר' יעקב מליסא.
[18] ועיי"ש שהוסיף שם המשך חכמה לחדש דאף דגר צריך להביא קרבן עולת העוף (כריתות ח) זה דוקא בלא עשה פסח אבל עשה פסח עם הצבור סגי בלא קרבן והוא כאזרח הארץ, ותו אינו צריך להביא את קרבנו ואוכל אח"כ בקדשים כמו שישראל אכלו פסח בלא קרבן. ולהמבואר אתי שפיר דבאמת ענין קרבן פסח הוי מעין כריתת ברית ודבר זה שייך בענין הגירות כמילה.
[19] המלבי"ם מקשר בין פסח מצרים לפסח זה, וז"ל שם: אחר שביער יאשיהו את הבמות והגלולים, צוה שיעשו הפסח, שגם פסח מצרים היה עיקר ענינו לבטל תועבת מצרים שהיו עובדים למזל טלה, כמ״ש הן נזבח את תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלונו.
[20] הרמב"ם בספר המצוות מונה את שחיטת פסח שני ואת אכילת הבשר כשתי מצוות בפני עצמן. בעקבות קביעה זו הוא כותב: "ובכאן יש למקשה שיקשה עלי ויאמר אלי למה זה תמנה פסח שני וזה סותר מה שהקדמת בשרש השביעי באמרך שדין המצוה לא יימנה מצוה בפני עצמה! ידע מקשה קושיא זאת שהחכמים כבר חלקו בפסח שני אם יהיה דינו כדין פסח ראשון או הוא צווי..." (מ"ע נ"ז). כלומר הרמב"ם פוסק להלכה שפסח שני היא מצווה בפני עצמה והיא אינה תשלומין של פסח ראשון ולכן מונים אותה כמצווה נפרדת. וכך הוא קובע בהלכות קרבן פסח: "...ושחיטת פסח זה, מצות עשה בפני עצמו ודוחה את השבת שאין השני תשלומין לראשון אלא רגל בפני עצמו לפיכך חייבין עליו כרת" (פ"ה, הלכה א). וזאת כדברי רבי בגמרא בפסחים (צג ע"א): "תנו רבנן: חייב כרת על הראשון, וחייב כרת על השני דברי רבי. רבי נתן אומר: חייב כרת על הראשון, ופטור על השני. רבי חנניא בן עקביא אומר: אף [על] הראשון אינו חייב כרת אלא אם כן לא עשה את השני. ואזדו לטעמייהו, דתניא: גר שנתגייר בין שני פסחים, וכן קטן שהגדיל בין שני פסחים - חייב לעשות פסח שני. דברי רבי. רבי נתן אומר: כל שזקוק לראשון - זקוק לשני, כל שאין זקוק לראשון - אין זקוק לשני. במאי קמיפלגי? רבי סבר: שני רגל בפני עצמו הוא, רבי נתן סבר: שני תשלומין דראשון הוא, תקוני לראשון לא מתקין ליה. ורבי חנניא בן עקביא סבר: שני תקנתא דראשון הוא".
[21] אמנם הרמב"ם מסביר (שם הלכה ג) שהקרבן הינן העולות שהקריבו בפרשת משפטים, אך ניתן לפרש שהכוונה היא לקרבן פסח. ועוד ניתן לומר שבאמת כל קרבן יכול לשמש ככניסה לברית, היות שמלבד תכליתו לשמש כריצוי לפני ה', הוא גם מבטא הכנעה והתשעבדות לאל. ואמנם קרבן פסח כל מהותו ותכליתו היא כריתת ברית ולכן יש לו במקרה שיש צורך בחידוש הברית עדיפות על קרבנות אחרים, אך לפי הרמב"ם אם אין זה זמנו – מקריבים קרבן עולה לצורך הברית.
[22] למעשה שלמים הוא הקרבן שקרוב לפסח - שכן מותר הפסח קרב שלמים.
[23] יש גם הסוברים שמטרת מעשה האכילה הוא צרוף היחיד למסגרת הצבור והכנסתו בברית זו. אך זה נכון רק לבריתות של קבוצות אנשים, והטעם דלעיל שווה לכל סוגי הבריתות.
[24] ורמז לדבר כי פסח במילואו פ"ה סמ"ך ח"ת עולה במספר תרי"ג, והוא רמז שכולל כל תרי"ג מצוות והיינו שאמר כיון שכפר בפסח והוציא עצמו מהכלל שכולל כל התורה הרי הרי כפר בעיקר ולכן הקהה את שיניו וכו'.
[25] ובגו"א (במדבר ט ב) תירץ דיש לומר דהיינו כשהמילה נוהג בישראל והוא לא מל בניו אז לא יאכל בו, אבל כאשר ישראל ערלים אין כאן איסור ערלה כיון שאין כאן איסור ערלה כלל נוהג בישראל. עכ"ל. אבל לפ"ז קשה מדוע לא הקריבו קרבן פסח כל זמן שהותם במדבר, ואם תאמר שלא נצטוו אז אכתי יש לשאול מדוע נצטוו דווקא בשנה השנית.
 
קראתי עד "פסחים נוספים במקרא" וכרגיל שפתיים ישק! תענוג למקרא כל מילה!
ובמה שדנת במי שלא קיים הדרבנן אם יצא יד"ח הדאורייתא, מונח בזכרוני שהגרעק"א בריש סוכה דן בזה (וכמדומה שהוא סתירה בדברי תוס' בסוכה) ואולי גם הרש"ש שם בסוכה.
ויה"ר שהקב"ה יפסח ויחמול יחוס וירחם על עמו ישראל דייקא ללא ערלים וערב רב אמן.
 
חזור
חלק עליון