לשון הודאה במקרא
המילים 'הודו' 'להודות' 'אודה' שכיחות במיוחד בפרקי התהילים ובפרקי התפילה, ואנו באופן ספונטני מפרשים אותם כשבח והבעת תודה. אמנם יש מקומות שאין ספק שכוונת הכתוב היא לשבח, וכמו שמצאנו בתפילת נשמה ש'הודיה' המצורפת לרשימת פועלי השבח - "להודות להלל לשבח לפאר לרומם להדר", אך פעמים רבות מילים אלו מופיעות ללא מושא ישיר וגם ללא פירוט האובייקט שעליו מודים. דוגמה פשוטה ומוכרת מופיעה בתחילת פסוקי דזמרה - "הודו לשם קראו בשמו". אפשר כמובן לטעון שגם במקרה זה יש כאן הבעת תודה, אך תמוה הוא שאין הסבר למה ועל מה מודים לה'. וכיון שיש כמה עשרות דוגמאות לשימוש זה בתהילים, עלינו לבדוק האם אין כאן כוונה אחרת ממה שאנו נוטים לפרש[1].הקשר בין אבות למודים
דבר מוסכם הוא בקרב הלומדים שברכת אבות חמורה היא משאר ברכות בעניין הכוונה, ואף נפסק להלכה שהיא מעכבת את התפילה (רמב"ם תפלה י א; טוש"ע או"ח קא א), ומקור הדברים הוא בגמ' בברכות לד: "המתפלל ואינו יכול לכוין את לבו בכל הברכות, יכוין את לבו באחת". וכן נא': בגמ' שם 'המתפלל וטעה באחד מהם שסימן רע לו' (משנה ברכות לד ב), וגם בעניין זה מקובל שהכוונה לברכת אבות.אך מצאנו שיש מהראשונים הסוברים שלשון 'אחד' בגמ' בשני מקומות אלו מתייחס לברכת הודאה ולא לאבות (האגודה ברכות קכ; הגהות מימוניות תפלה י א; ראבי"ה ברכות צה), ואף להלכה יש פוסקים שיכוין באבות או במודים (ראבי"ה ברכות פט; ספר חסידים מרגליות קנח), ויש פוסקים שיכוין בשתים, באבות ובמודים, אלא שאם אינו יכול לכוין בשתיהן - יכוין באבות (סמ"ק יא; ארחות חיים, תפלה לז, בשמו; כלבו יא, בשם ה"ר יצחק).
משמע מכך שלברכת הודאה ישנה - לפחות לדעת חלק מהראשונים - חשיבות יתרה לגבי שאר הברכות בנוגע לחובת הכוונה בה. והדבר צריך ברור, דבשלמא ברכת אבות התייחדה לעניין הכוונה כיון שהיא תחילת התפילה, כמו שהטעים המ"ב (ס' ק"א סק"ג ומקורו בשו"ת הרשב"א) כי הוא סדור שבחו של מקום, ולא ראוי שיהיה אז לבבו פונה לדברים אחרים, אך בעניין ברכת ההודאה לא שייך טעם זה. והמ"ב עצמו כתב שיש פסוקים שגם מודים חשוב כאבות לכתחילה, ולא ביאר את הסיבה. ובשע"צ כתב שבסמ"ק כתב דלענין דיעבד מודים קיל מאבות, אך באגודה סתם בזה ומשמע שלדעתו אין הבדל ביניהם, וצ"ע מדוע.
על פי זה ניתן ללמוד שגם ברכת מודים חמורה בדינה כמו אבות, לפחות לדעת חלק מהראשונים. אך כאשר מעיינים היטב בהלכות התפלה ניתן ללמוד שברכת מודים אפילו חמורה יותר מברכת אבות, כי הנה מצאנו שיש במודים כמה דינים חמורים יותר מכל שאר הברכות ואף מברכת אבות:
השחיה באבות ובמודים
הודאה היא מהברכות שאדם שוחה בהן תחילה וסוף (תוספתא שם; ברייתא בגמ' שם; רב ששת ורב נחמן ורבא בגמ' שם ב; רמב"ם שם; טוש"ע שם), היינו במודים אנחנו לך ובחתימת הברכה (רש"י שם ד"ה תחלה) כשאומר ברוך אתה (משנה ברורה שם סק"ד). ובטעם השיחה אמרו חכמים: מנין לעובר לפני התיבה שצריך להזכיר עבודה וקרבנות ולשוח, שנאמר: זִבְחֵי אֱלֹהִים רוּחַ נִשְׁבָּרָה (תהלים נא יט. ויקרא רבה ז ב).כל' טעם ההשתחויה הוא משום כניעה, ולכן צ"ע מדועי יש לכרוע בהודאה, והרי אינו בא להביא כניעה אלא רק תודה.
עוד אמרו חכמים בעונשו של מי שלא כרע במודים - כל קומתו עד השדרה (ירושלמי שבת א ג) - ששדרו נעשה לאחר שבע שנים נחש (בבא קמא טז א). וצריך להבין מדוע כה חמור עונשו של זה שאינו כורע במודים, ומדוע לא נאמר זה על מי שאינו כורע באבות. וכבר נשאלה שאלה זו על ידי הר"י בר יקר וז"ל:
והחמירו רבותינו על השתחואה על מודים יותר מעל כולם, דאמ' בב"ק והני מילי דלא כרע במודים, ור"ל תחלה וסוף. ודברים אלו נעלמים מאד, מפני מה כורעים יותר במקומות אלו ולמה השתחואה של הודאה חמורה יותר משל אבות. וגם לא מצינו לומר משום דהודאה לשון השתחואה הוא, הא בכמה מקומות אנו מזכירין הודאה ואין אנו משתחוים. ועוד איך אנו משתחוים בברכת אבות בברוך כיון שאין שם לשון הודאה והשתחואה?!. עכ"ל. (ועיין שם בתירוצו שלכל השתחויה מוצא סיבה וטעם).
מודים דרבנן
הלכה נוספת שמצאנו שדין 'ברכת הודאה' חמור משאר ברכות התפילה הוא אמירת 'מודים דרבנן' בחזרת הש"ץ, וכך איתא בסוטה (מ ע"א):"בזמן ששליח צבור אומר מודים, העם מה הם אומרים? אמר רב: מודים אנחנו לך ה' אלהינו על שאנו מודים לך; ושמואל אמר: אלהי כל בשר על שאנו מודים לך; רבי סימאי אומר: יוצרנו יוצר בראשית על שאנו מודים לך; נהרדעי אמרי משמיה דרבי סימאי: ברכות והודאות לשמך הגדול על שהחייתנו וקיימתנו על שאנו מודים לך; רב אחא בר יעקב מסיים בה הכי: כן תחיינו ותחננו, ותקבצנו ותאסוף גליותינו לחצרות קדשך, לשמור חוקיך ולעשות רצונך בלבב שלם, על שאנו מודים לך. אמר רב פפא: הילכך נימרינהו לכולהו".
ויש להבין מדוע כלל שאלה הגמרא מה אומר הצבור בזמן ששליח צבור אומר מודים? במה נשתנתה ברכת ההודאה משאר ברכות חזרת הש"ץ שבהן הצבור רק שותק ושומע?
כמו כן אמרו בירושלמי ברכות (פ"א ה"ה): "תנא רבי חלפתא בן שאול הכל שוחחין עם שליח צבור בהודאה", במה נשתנתה ברכת ההודאה משאר ברכות חזרת הש"ץ שבה שח גם כל יחיד מהצבור?
והאבודרהם ועוד ראשונים תירצו ד״אין דרך להודות ע״י שליח״, אך היא גופא קשיא, דמצאנו שאין שליח לדבר עבירה, אבל היכן מצאנו שאין שליח לדבר תודה, ומעשים בכל יום שמוסרים תודה על ידי שליח. ולכן תמוה מאד מדוע אין יוצאים במודים על ידי הש"ץ כמו כל התפילה.
גם מטבע הלשון בסוף מודים דרבנן "על שאנו מודים לך" אינו מובן, שלכאורה שאנו מודים לקב"ה על שאנו מודים לו. וזה צע"ג, כי הודאה היא הכרת הטוב, ויכולה לבוא רק מצידו של המקבל, ואם אינה רק מצידו אז אינה הודאה שלמה.
וברבינו יונה בברכות יג ב מדה"ר ד"ה על שאנו פירש: על שאנו מודים לך, על שזכינו להודות לך. כל' לא מודים על עצם ההודאה אלא על הזכות להודות.
אך עדיין קשה, שמלשון הגמ' בסוטה מ' משמע שעיקר ההודאה במודים דרבנן זה "על שאנו מודים לך". וזה צ"ע גדול, כי ודאי שעיקר ההודאה צריכה להיות על נסיך שבכל יום עמנו וטובותיך שבכל עת, כמו שהזכרנו במודים. והטובה הזו שיש לנו זכות להודות לו היא לא הטובה העקרית, וודאי שכאשר תקנו לנו חז"ל להודות על טובותיו וחסדיו של הקב"ה עמנו, תקנו על העניניים שבעינינו נראים משמעותים ונוגעים יותר לחיינו.
בעניין הנכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שמתפללים
הנכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שמתפללים, אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע שליח ציבור למודים - יתפלל, ואם לאו - לא יתפלל (ברכות כא ב; טוש"ע או"ח קט א, וטור שם קכז), ומצאנו שיש אומרים טעמו, כדי שיוכל לומר מודים דרבנן (ראבי"ה ברכות סו; אור זרוע הל"ת ס' צה). אך טעם זה לכאורה קשה, כי מה שאומרים מודים דרבנן זה רק כי לא יכול לצאת יד"ח במודים על ידי שליח, אך בלאו הכי כל התפילה אינו יוצא ידי חובה, ומה הרבותא של מודים יותר משאר חלקי התפילה.ומצאנו בראשונים טעם אחר והוא שצריך לשוח עם הציבור, כי כשכולם כורעים והוא אינו כורע יראה ככופר במי שהציבור משתחוים לו (רש"י שם ד"ה רב הונא; תוספות שם ד"ה עד; רא"ש בפסקים שם ג יח, ובתוספות הרא"ש שם; טור או"ח קכז), ובשבלי הלקט כתב שטעם זה מפורש בירושלמי (ברכות פ"א ה"ה), שם נאמר: "תני רב חלפתא בן שאול הכל שוחחין עם שליח ציבור בהודאה, ר' זעירא אמר ובלבד במודים". פירוש בתחילת הברכה אבל לא בסוף. שאם יהיו כל הציבור שוחחין עם החזן והוא אינו שוחה עמהן יחשדוהו שמא מין הוא.
אך לכאורה יכול לכרוע כשיעמוד בתפילה באמצע הברכה, וכמו שהקשה האו"ז (שם) וז"ל: איני יודע מפני מה לא ישתחווה עם הציבור אע"פ שעומד בתפלה. אך כבר תירצו הראשונים שמכל מקום יש לחוש שמא ישכח מלכרוע אז, כיון שאינו מקום שמחוייב שם לכרוע (בית יוסף או"ח קט א, ומגן אברהם שם סק"ו), אך אם יכול להגיע למודים כשהש"ץ יגיע למודים – אכן יכול להתפלל, או אפילו אם יכול להגיע לאחת משאר הברכות ששוחים בהן (רא"ש ותוספות הרא"ש שם; טוש"ע שם.).
אך הראבי"ה (שם) הקשה על שיטה זו וז"ל: יש מרבותינו שפירשו כדי שלא יחשדוהו ככופר שאינו שוחה עם הציבור, וקשיא לי לדבריהם אם היה מגיע למגן אברהם היה דיי, ועוד דמוכח בפרק קמא (ח ע"ב) דאי מנח תפילין ליכא למיחשדיה וכ"ש הכא שמתפלל. ע"כ. וכוונתו שגם בבברכת מגן אברהם כורעים, ומדוע שם לא נראה ככופר. דבשלמא לפי הטעם הראשון שצריך לומר מודים דרבנן, לכן לא אמרו שיתחיל להתפלל אם יוכל להגיע עד מגן אברהם (ראבי"ה שם.), אך לטעם זה אין לכאורה חילוק בין ברכת אבות לברכת מודים.
האומר מודים מודים משתקים אותו
האומר מודים מודים, משתקים אותו (משנה ברכות לג ב, ומגילה כה א; רמב"ם תפלה ט ד; טוש"ע או"ח קכא ב), והטעם הוא שנראה כמודה לשתי רשויות (גמ' שם ושם) - כמקבל ומודה אלוה אחר אלוה (רש"י מגילה שם ד"ה כשתי רשויות), ויש לחשוד בו שהוא נמשך אחר שתי רשויות, שאין לומר בו שמתוך היאוש הוא עושה [כל' שלא כיון ומנסה לכוון שוב], שהרי כל אדם מוחזק לכוין כשהוא מגיע למודים (מאירי ברכות שם).ולכאורה אמירת מודים פעמים קיל מאמירת שמע פעמים ששם יש קבלת מלכות שמים, וודאי כשמקבל על עצמו ב"פ מלכות נראה שמודה בשתי רשויות, אך באמירת מודים אין בה קבלת מלכות. אך מלשון הגמ' (ברכות לד.) משמע שמודים חמור טפי, שנא' האומר שמע שמע כאומר מודים מודים.
עוד קשה שלכאורה שבאמירת 'מודים' ואחר כך 'נודה לך' יש בזה משום אמירת מודים מודים[2]. ואמנם ניתן ליישב דשתי הודאות הללו לית בהו משום מודים מודים שתי פעמים דמשתיקין אותו, משום דמודים מודים היינו דאמר מלתא או פסוקא וחוזר תיכף וכופלה בלשונה, משא"כ הכא שמתחיל במודים אנחנו לך ומאריך ואזיל ומודה בדברים, וחוזר להודות ב'נודה לך' בלשון ובמטבע אחרת והוה הודאה ואמירה אחרת, ולכן אין בזה משום מודים מודים, אבל עכ"פ יש להבין שתי הודאות חלוקות הללו למה, ולמה צריך להוספה השנייה 'נודה לך', ודי שאחר הודאה הראשונה ימשיך ויאמר "על חיינו המסורים בידך וגו'".
ואמנם ניתן לתרץ לפי רש"י שדוקא אם מוסיף לאמירת מודים גם השתחויה אז מחזי כמודה לשתי רשויות, אבל אם לא משתחוה לית לן בה, אולם כתב הפרמ"ג (ס' קכא בא"א ס"ק ב) שגם אם לא משתחווה איכא איסור.
ועוד יש להקשות מדוע מודים הראשון הוא בלשון הווה ואילו השני נודה לך בא בלשון עתיד.
משמעות תיבת הודאה בלשון הקודש
בעניין תיבת הודאה מצאנו במקרא שתי משמעויות שונות,עפ"ז יתורצו כל התמיהות והקושיות:
- לעיל התקשנו מהו הדמיון והקשר בין הלכות אבות למודים, הנה מצאנו התייחסות לשאלה זו בס' בית אלהים למבי"ט (שער התפילה פרק ח) שכתב כי ברכת אבות מיוחדת משאר הברכות היות ומוזכר בה שהוא אלוהינו ואלוהי אבותינו, ולכן יסוד ברכה זו הוא על יחוד אלהותו עלינו וכלל גבורותיו ונפלאותיו, וכן גם ברכת הודאה מיוחדת בכך שגם בה מוזכר שהוא אלוהינו ואלוהי אבותינו, כל' יחוד אלהותו עלינו לעולם ועד, וכן שכל חיותינו וטובותינו ממנו[3].
- בעניין על שאנחנו מודים לך
על שאנו מודים לך, כלומר, ונודה לך שם על הזכות שאנו מודים לך לבדך ולא לאל אחר. אי נמי אנו מודים לך היום על שאנו מודים לבדך והבדלתנו מן התועים.
כל' לפי הפרוש השני, מודים מתפרש כהודאה על האמת, שאנו מודים על שקרבנו אליו להיות עמו ולעבודו, ונתן לנו היכולת להיות עובדי השם, אשר זהו הטוב והאושר האמיתי היחיד בעולם. וגם לפי הפרוש הראשון הכוונה אנו מודים על שאנחנו מודים בך ולא כופרים בך.
וכן פרש רש"י בגמ', וז"ל: על שנתת בלבנו להיות דבוקים בך ומודים לך (סוטה דף מ עמוד א). וכעי"ז פירש הרא"ש (פ"ג דברכות סי' כ') על מה שזכיתנו מכל האומות וקרבתנו להודות לך[5].
וכמו שאומרים בתפילת יום כיפור: "אֶת שֶׁגּלוּיִם לָנוּ כּבָר אָמַרְנוּם לפָנֶיךָ ה' אֱלֹהֵינוּ וֵאלֹהֵי אֲבוֹתֵינוּ, והוֹדִינוּ לךָ עֲלֵיהֶם". ובתפילה זו ודאי שהודאה באה במשמעות של הודאה על האמת, ולא הכרת טובה.
ולפי"ז מתבארת כוונת הר"י בר יקר שפירש מודים – השתחוואה, דהכונה היא שהודאה זו גורמת לנו להכנעה וכפיפות קומה מלפניו ית', שע"י חסדיו מכירים אנו גודל רוממותו וממילא אנחנו נכנעים מלפניו ומבטאים זאת ע"י השתחוואה במודים, וזה שכתב דמי הוא מודה מי שהוא חי ומשתחוה, דשייך להגיע לדרגת הודאה רק למי שחי וחש את חסדיו ית' ומשפיל עצמו מלפניו.
וכמו"כ כתב ר"י בר יקר בהמשך דבריו וכתב "הוציאה ממסגר נפשי להודות את שמך בי יכתירו צדיקים כי תגמול עלי" (תהלים קמ"ב) להודות את שמך שאודה לך ואומר לך אלקי אתה, כלומר דברים נכוחים שאתה אלקי אַחַר שאתה מושיעני מאויבי ועושה לי נקמה משונאי". כלומר דמבואר כאן בקשת ההצלה למען "להודות את שמך", ופירש ר"י דלהודות כאן הכוונה להודאה ואמונה באלוקותו ית', וכענין מודים אנחנו לך שאתה הוא ה' אלהינו' וכו'.
לשון ההודאה בנשמת כל חי
בתפילת נשמת כל חי אומרים "וּלְךָ לְבַדְּךָ אֲנַחְנוּ מוֹדִים", ולשון זו צריכה ביאור, כיון שלא מובן מה הכוונה במלה 'לבדך', כי אם בא לאפוקי משאר הבריות, אין זה מסתבר, וכי אנחנו משבחים עצמנו בזה שאין אנו מודים לבריות, ומשימים עצמנו כפויי טובה? ואם בא לאפוקי מע"ז, יש כאן קושי גדול, כי אנו כביכול אומרים שהיה הו"א שנודה לרשות אחרת ח"ו, אבל אנחנו נמנעים מכך. והדבר נשמע ממש ככפירה. ואם באנו לומר שאין כזו רשות ולכן אין אנו מודים לה, אז מספיק היה לומר ואתה לבדך אמת, ואז ממילא ברור שרק לו ית' יש לנו להודות, כי למי נודה אם אין עוד מלבדו? ואם ראו צורך להזכיר עניין ההודאה, מספיק לומר ולך אנו מודים על טובותיך וכו'.ואמנם מצינו עוד מקומות בתנ"ך בלשון כזו, כמו "וידעו כי אתה שמך ה' לבדך עליון על כל הארץ". וכן בתפלה "ומלוך אתה ה' עלינו לבדך בחסד וכו'". אך משם לא קשה, כי פסוקים ובקשות אלו מדברים על יחוד שמו, והמלה 'לבדך' מדגישה יותר את יחוד השם, אבל במודים לכאורה אין העניין לייחד שמו אלא רק להודות לו.
היודך עפר
ישנו רעיון הנמצא מספר פעמים במקרא, שבו מבקש ומתחנן המשורר לה' שיצילו ממות, ומנמק בקשתו בסיבה שאיננה קשורה לטובת עצמו, אלא בעבור שיוכל להמשיך לקיים את רצון השם ובעיקר להודות לו, ואומר: "מַה בֶּצַע בְּדָמִי בְּרִדְתִּי אֶל שָׁחַת הֲיוֹדְךָ עָפָר הֲיַגִּיד אֲמִתֶּךָ" (ל, י) [6].וכן גם מורים פסוקים רבים שלאחר המיתה כבר לא ניתן לקיים מצוות הודאה להשם :
"שׁוּבָה ה' חַלְּצָה נַפְשִׁי הוֹשִׁיעֵנִי לְמַעַן חַסְדֶּךָ: כִּי אֵין בַּמָּוֶת זִכְרֶךָ, בִּשְׁאוֹל מִי יוֹדֶה לָּךְ" (שם ו, ה-ו). "הֲלַמֵּתִים תַּעֲשֶׂה פֶּלֶא אִם רְפָאִים יָקוּמוּ יוֹדוּךָ סֶּלָה: הַיְסֻפַּר בַּקֶּבֶר חַסְדֶּךָ אֱמוּנָתְךָ בָּאֲבַדּוֹן: הֲיִוָּדַע בַּחֹשֶׁךְ פִּלְאֶךָ וְצִדְקָתְךָ בְּאֶרֶץ נְשִׁיָּה" (פח, י-יג).
וכמו כן מצינו בחזקיהו שהלך בעקבות זקנו דוד במכתב שכתב (ישעיה לח, יח-יט): " כִּי לֹא שְׁאוֹל תּוֹדֶךָּ, מָוֶת יְהַלְלֶךָּ, לֹא יְשַׂבְּרוּ יוֹרְדֵי בוֹר אֶל אֲמִתֶּךָ; חַי חַי הוּא יוֹדֶךָ כָּמוֹנִי הַיּוֹם, אָב לְבָנִים יוֹדִיעַ אֶל אֲמִתֶּךָ"[7].
כמו כן מצאנו בלשונות התפילה שתקנו אנשכה"ג שההודאה שייכת דווקא לחיים ולא אצל המתים, כגון: "כל זמן שהנשמה בקרבי מודה אני לפניך" דפירש באבודרהם בעניין ברכה זו שזהו על דרך 'לא המתים יהללו יה'. וכן אומרים בברכת מודים "וכל החיים יודוך סלה". ובפירוש התפילות והברכות לר"י בר יקר מצאנו שגם בתחילת תפילת נשמת כל חי נמצא רעיון זה שרק החיים יכולים לברך את שם ה', וז"ל: "נשמת כל חי תברך את שמך ה' אלהינו", "'נשמת' – ע"ש כל הנשמה תהלל יה. 'כל חי' - ע"ש לא המתים יהללו יה" עכ"ל.
אך יסוד זה שהמתים אינם יכולים להודות מעורר קשיים רבים:
- לכאורה הדבר פשוט, שהרי הודאה באה לאחר ישועה, והמתים מצבם קבוע ואינם נושעים מצרה, ולכן צ"ע מדוע המקרא מוצא דוקא את חוסר היכולות להודות כדבר העיקרי המבדיל בין החיים למתים.
- עוד יש להבין מדוע כאשר דוד המלך מתפלל אל ה' שישאירו בחיים כדי שיוכל להמשיך לעבוד אותו, בחר להזכיר דווקא את מצוות ההודאה וההלל יותר משאר המצוות כמו לימוד תורה שמירת השבת וכד', וכי האם עיקר תכלית האדם היא להודות להשם, והרי לא מצאנו אף אחד ממונה המצוות שיזכיר מצווה כזו, וכיצד ניתן לומר שהיא חשובה יותר מכל שאר המצוות?
- ועוד יותר קשה, כמו שכבר הקשה בסדור אוצר התפילות[8], שמצאנו שגם הנשמות מהללות את הקב"ה, כמו שנא' (שמו"ר פ"ז) "כשם שקילוסו של הקב"ה עולה לו מגן עדן מפי הצדיקים, כך עולה מגיהנם מפי הרשעים", ובשוח"ט מזמור פ"ד "אמר ר' יוחנן מלמד שקלוסו של הקב"ה עולה מגיהנם יותר מגן עדן", ואמרו בגמ' (ערובין יט ע"א) "שמצדיקין עליהם את הדין ואומרים לפני רבש"ע יפה דנת וכו'" (ועי' ב"ב ע"ד א"א). וכן נא' (סנה' צא ע"ב) "אמר ר' יהושע בן לוי כל האומר שירה בעוה"ז זוכה ואומרה לעוה"ב שנאמר אשרי יושבי ביתך עוד יהללוך סלה". וכן נא' "תניא אמר רבי אליעזר, כל האומר שירה זו בעולם הזה, זוכה ואומרו לעולם הבא, שנא' אז ישיר משה, שר לא נאמר אלא ישיר אותו לעתיד לבוא" (ברייתא דפרק שירה).
- אם נתבונן נבחין שאכן לא מופיע בתנ"ך ולא בפרקי התפילה או במדרשים, לשון הודאה אצל המלאכים משרתי השם. ועניין זה תמוה מאד, כיון שלא מסתבר כלל לומר שהמלאכים שמשבחים ומקדישים את השם אינם מודים לו על טובותיו וחסדיו עימם? ואין לומר שאין להם על מה להודות, שאינם צריכים עזר, היות ועצם היותם רואי פני השם הוא לבדו זכות עצומה שעליהם להודות על כך, ולכן דבר זה הוא פלא[9].
פתח ואמר, אנת שלמה אן חכמתך אן סוכלתנותך, לא דייך שדבריך סותרין דברי דוד אביך אלא שדבריך סותרין זה את זה, דוד אביך אמר "לא המתים יהללו יה", ואת אמרת "ושבח אני את המתים שכבר מתו", וחזרת ואמרת "כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת". לא קשיא הא דקאמר דוד לא המתים יהללו יה הכי קאמר, לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות קודם שימות, שכיון שמת בטל מן התורה ומן המצות ואין להקב"ה שבח בו. והיינו דאמר יוחנן מאי דכתיב "במתים חפשי", כיון שמת אדם נעשה חפשי מן התורה ומן המצות.
בגמ' זו נמצא לא רק ישוב לדבריו הסותרים של שלמה המלך, אלא גם תשובה לשאלה מדוע מייחס דוד אביו את ההלל להשם דווקא לחיים ולא למתים, והתשובה היא שאין זה הלל ושבח המחוייבים מעצם היותם נבראים, כמו "השמים מספרים כבוד אל", אלא הוא הלל להשם היוצא מעצם הקיום של המצוות על ידי הנבראים, וזה קיים רק במי שהוא מצווה, כל' מי שבידו בחירה לא לעשות את ציווי ה' ובוחר לעשות את הציווי. אך הנשמות כבר אינן יכולות לבחור לא לעשות את דבר השם ועל כן אין יוצא מתוך מעשיהם שבח והלל לשם, אף שמקיימים את רצונו.
ובמדרש תהלים (קמו א) הרחיבו חכמנו רעיון זה, כדי לעורר את האדם להלל את השם בעודו בעולם הזה, כיון שלאחר מיתתו כבר לא יוכל לעשות זאת, וכך איתא התם:
וכן שלמה אמר (קהלת ט׳, י״ב) כי גם לא ידע האדם את עתו. אם אינו מקלס בעוד שהוא חי מתי הוא מקלס. לא כשימות, שנאמר (תהלים קט״ו, י״ז) לא המתים יהללו יה. וכתיב (שם ו׳, ו׳) כִּי אֵין בַּמָּוֶת זִכְרֶךָ וגו׳. ומי מהללך. ואנחנו נברך יה וגו׳. (ישעיהו ל״ח, י״ט) " חַי חַי הוּא יוֹדֶךָ". ולא בשאול. וכן הוא אומר (קהלת ט׳, י׳) כי אין מעשה וחשבון וגו׳. לכך נאמר "אֲהַלְלָה ה' בְּחַיָּי, אֲזַמְּרָה לֵאלֹקַי בְּעוֹדִי[10]" (תה' קמו ב)
וזוהי כנראה כוונת המלבי"ם שפירש על פסוק זה, וז"ל:
'לא המתים יהללו יה' שאחר שחפץ ה' בעולמו הוא שיעבדו אותו ויודו לשמו, וזה לא יושג אחר המות כי לא המתים יהללוהו ולא היורדים דומה, ר"ל ששם הם דוממים ושובתים מפעולותיהם וא"א להם להלל.
וכן כתב באוצר התפילות מבעל העיון תפילה, שם מבאר כי מה שהנשמות מהללות השם אין מזה נחת רוח שלמה לשם ית', כיון שאינם בעלי בחירה, וז"ל:
אין זה כלל בבחירתן [מה שמהללים לה'], כי אין בחירה בעליונים, רק על פי טבע יצירתן, והרי זה דומה לאדם הממציא מכונה מדברת, וישם דברים בתוכה לספר תהלתו כל היום, האם בתהלות כאלה ימצא נחת וירום לבו? אין זה מהולל מפי אחרים אלא מהלל נפשו. לכן חי חי יודך כמוני היום, בהיותי בעל בחירה ורצון חפשי, ותהלתי איננה מוכרחת, אלא נבחרת. ע"כ[11].
אך גם תירוץ זה צ"ע, כי אם אין לקב"ה תועלת בהילול המלאכים והנשמות, אז לאיזה צורך הם מהללים ושרים לו, כמ"ש בברכת יוצר: "ואשר משרתיו... ומשבחין ומפארין ומקדישין ומעריצין וממלכין את שם וגו', לעומתם משבחים ואומרים וגו'", "נעימות יתנו, זמירות יאמרו ותשבחות ישמיעו". וכן בקדושה "נקדישך ונעריצך כנעם שיח סוד שרפי קדש".
וידועים בעניין זה דברי הרמב"ן בסוף פר' בא שמות יג ט"ז וז"ל:
וכוונת כל המצוות שנאמין באלהינו ונודה אליו שהוא בראנו, והיא כוונת היצירה, שאין לנו טעם אחר ביצירה הראשונה ואין לעליון בתחתונים חפץ מלבד זה שידע האדם ויודה לאלוקיו שבראו. וכונת רוממות הקול בתפלות וכוונת בתי כנסיות וזכות תפלת הרבים זהו שיהיה לבני אדם מקום יתקבצו ויודו לאל שבראם והמציאם ויפרסמו זה ויאמרו לפניו בריותיך אנחנו.
וכמו"כ כתב הרמב"ן בפרשת האזינו עה"פ "אשביתה מאנוש זכרם", וז"ל:
אבל השם ברא את האדם בתחתונים שיכיר את הבורא ויודה לשמו וכו' לא נשאר רק העם הזה לשמו ופרסם בהם האותות והמופתים כי הוא אלקי האלקים ואדוני האדונים ונודע בזה לכל העמים (עיי"ש בהמשך דבריו).
וכן כתב במפורש הר"י בר יקר בעניין ברכת מודים:
"מודים אנחנו לך" – השתחוואה, דאמרינן בב"ר "לא שאול תודך", ומי הוא מודה מי שהוא חי ומשתחווה. חי חי יודוך כמוני היום. ולכך אומרים בסוף "וכל החיים יודוך סלה", לפי שאנחנו חיים ואתה חי - מודים אנחנו לך בהשתחוואה על החסד שאתה עושה לנו, ומודים אנחנו לך על אלהותך שאתה הוא ה' אלהינו, ועל כן נאה לך כשתשמע קול תחנוני כשהתחננתי לך" עכ"ל.
ואם כך דברי הרמב"ן הן הן הדברים שהעמיד ר"י בר יקר, וסיים דבריו "והיינו ממש דכתיב 'אלהי אתה ואודך', אני אומר לך אלהי אתה ומקבל אני אלהותך ועל כן אשתחוה לך והיינו 'אודך'". [דהיינו דג' ראשונות הם 'אלי אתה', שבח האל ית' 'הגדול הגבור והנורא', וג' אחרונות 'ואודך' - להודות לך].
וכמו"כ כתב ר"י בר יקר בהמשך דבריו "הוציאה ממסגר נפשי להודות את שמך, בי יכתירו צדיקים כי תגמול עלי" (תהלים קמ"ב) להודות את שמך שאודה לך ואומר לך 'אלהי אתה', כלומר דברים נכוחים שאתה אלהי אַחַר שאתה מושיעני מאויבי ועושה לי נקמה משונאי". כלומר דמבואר כאן כי בקשת ההצלה למען "להודות את שמך", ופירש ר"י דלהודות כאן הכוונה להודאה ואמונה באלוקותו ית', וכענין מודים אנחנו לך שאתה הוא ה' אלהינו' וכו'.
ועל פי יסודו הגדול של הרמב"ן בענין כוונת היצירה, יש לפרש את המקראות בתהילים:
א. היודך עפר היגיד אמיתך (תהלים ל י) ש'היודך עפר' היינו הודאה לו, 'היגיד אמיתך' הוא ייחוד שמו.
ב. "כי אין במוות זכרך בשאול מי יודה לך" (תהלים ו ו) ופירושו דבמוות אין מי שיזכיר זכרך, היינו אמיתך ויחודך, וכמו"כ "מי יודה לך".
ג. "היסופר בקבר חסדך אמונתך באבדון" (תהלים פח יב) וכנ"ל דענין ההודאה על חסדיו וסיפור אמונתו.
מודה אני לפניך רבון כל המעשים ואדון כל הנשמות
היות ונוכחנו לדעת, הן מפסוקי המקרא והן מתוך דברי רבותינו ז"ל, כי ההודאה שייכת דווקא לחיים ולא אצל המתים, מתבאר היטב מטבע לשון ברכת אלהי נשמה המובא בפרק הרואה (ברכות ס' עמ' ב): "כל זמן שהנשמה בקרבי מודה אני לפניך" דפירש האבודרהם שזהו על דרך 'לא המתים יהללו יה'. אך יש לבאר על מה מתייחסת ההודאה בברכה זו, על הרישא או על הסיפא, כל' האם על עצם החזרת הנשמה, או על שהוא ית' האדון והרבון.ומצאנו בזה מחלוקת בראשונים, דהנה בסדור ר"ש ב"ר שמשון מרגמייזא כתב שזה מתייחס לרישא, וז"ל: מודה אני לפניך וכו', על שהחזרת בקרבי, כדאמ' שצריך להלל ולהודות, כדכתיב כל הנשמה תהלל יה. ע"כ. גם רבנו מנוח (הלכות תפילה לרמב"ם פ"ז ה"ג) כתב שההודאה מתייחסת לרישא, אך בשונה מהר"ש פירש שזו הודאה על החזרת הנשמה לעתיד לבוא. וכך כתב: אני מודה שאתה עתיד להחזיר נשמות לפגרים מתים, וזה חסד גדול עמנו, כל לולא זה מה תועלת בחיינו והודאתנו בעולם הזה, כי חיי העולם הזה הבל ומה יתרון לאדם מן הבהמה אם ילך ולא ישוב, והוא שאמר דוד (תה' קמא, ח) בך ה' חסיתי אל תער נפשי. עכ"ל.
אך בפירוש התפילות והברכות לר"י בר יקר יחס את ההודאה למה שנא' בהמשך, וז"ל: מודה אני לך שאתה אדון ורבון כל המעשים ומחומר קורצתי גם אני. ע"כ. כל' הודאה זו היא מתפרשת כהכרה באמת, ובא להודות על שני עניינים, הראשון שאתה הוא האדון שלנו ועלינו לעשות רצונך, והשני הודאה בחסרון העצמי שלנו, שאע"פ שיש בנו נשמה גבוהה, שהיא חלק אלוה ממעל, מ"מ עלינו להכיר בכך שגם קורנו מחומר, ואל יגבה לבבנו[12].
והנה, על הצד שההודאה היא על עצם החזרת הנשמה בבוקר, יש להקשות, כמו שכבר מקשה בס' אור החמה, שהעיקר חסר מן הספר, שבכל הלשונות בתחילת הברכה לא מזכיר כלום מעניין זה, אלא מזכיר באופן כללי תכונות הנשמה, ומה היה בראשיתה ומה יהיה בסופה, כמ"ש: נשמה שנתת בי טהורה, בראת, יצרת, ואתה עתיד ליטלה. והוא תמוה שאין מתייחסים כלל לעיקר עניין ההודאה. עוד קשה שהמשפט "רבון כל המעשים ואדון כל הנשמות", אשר בו משבחים את שמו ית', לכאורה איננו נמצא כלל במקום המתאים, והיה צריך להזכיר שבח זה כבר בתחלת הברכה, לאחר 'אלהי'[13]. וכנראה זהו מה שהכריח את רבנו מנוח לפרש שההודאה היא על העתיד לבא. אך גם על פרוש זה קשה, דאף שזהו חסד גדול, אך לא מסתבר להודות על עניין שעוד לא התממש, ולא מצאנו הודאה כדוגמת זה בשום מקום, דאיננו מודים על הקיבוץ גלויות או ביאת משיח שתהיה לעתיד לבא, אלא רק מתפללים ומקוים לכך. ועוד מה עניין להודות כעת על מה שיהיה לעתיד לבוא, ויותר ראוי להודות על עצם הזכות הגדולה להיות משרתי השם.
על כן מסתבר לומר שההודאה שכאן היא הודאה וההכרה שהוא האדון והוא הרבון היחיד, ולכן נמצאת הודאה זו מיד בתחילת ברכות השחר, כדי שיכוון האדם מתחילת היום את כל מעשיו לתכלית זו, וכמו שכתב במגן אבות לרשב"ץ (חלק שלישי פרק ד)
כן יסדו לנו אנשי כנה"ג לזמר בעת הקיצנו משנתינו "אלהי נשמה שנתת בי טהורה אתה בראתה אתה יצרתה וכו'", וכמה חכמות יש בזאת הברכה תחלה שהודיענו שמה שהיא נקראת נשמה וגדרה שהיא טהורה, והודיענו אחר כך ששה דברים מעניינה: הא' שהיא ברואה בעת החידוש עם הבריאה הראשונה, ואחר כך יצרה והכינה להביאה אל הגוף. ואחר שהוכנה לבוא אל הגוף נפחה האל יתברך בנו לא בהשתלשלות התנועות בנו כשאר הנפשות. ואח"כ הודיענו שהיא צריכה שימור אלהי אשר בידו נפש כל חי רוחו ונשמתו אליו יאסוף ברצונו. עוד הודיענו כי האסיפה היא חזרתה אל עקרה תחת כסא הכבוד ביד האל, הוא הנוטלה ושיש לה השארות וקיום לא אפיסה והעדר, כי הדבר הניטל ביד האל דבר קיים הוא. עוד הודיענו ענין תחית המתים בשוב נפשנו אל גופנו, וסוף הברכה חיוב העבודה לאל וההודאה לו.
וכמו שביאר בערוך השלחן (דרשות קול בן לוי דרוש יז):
ובהגיעי ימי צבאי אתה עתיד ליטלה ממני ולא לעולם אלא להחזירה בי לעתיד לבא בתחית המתים, ומכל זה אני מבין שכל זמן שהנשמה בקרבי מה מלאכתי בעוה"ז, להיות מודה ומשבח לשמך ע"י תורה ומצות, להכיר שאתה רבון כל המעשים הגשמיים ואדון כל הנשמות הרוחניות.
ורעיון זה בנוי על יסוד דברי הרמב"ן (והובאו דבריו לעיל) בסוף פר' בא שמות יג ט"ז וז"ל:
וכוונת כל המצוות שנאמין באלהינו ונודה אליו שהוא בראנו, והיא כוונת היצירה, שאין לנו טעם אחר ביצירה הראשונה ואין לעליון בתחתונים חפץ מלבד זה שידע האדם ויודה לאלוקיו שבראו. וכונת רוממות הקול בתפלות וכוונת בתי כנסיות וזכות תפלת הרבים זהו שיהיה לבני אדם מקום יתקבצו ויודו לאל שבראם והמציאם, ויפרסמו זה ויאמרו לפניו בריותיך אנחנו.
אך גם לפי באור זה עדיין קשה, שחסרה מילת קישור בין מודה אני לפניך לבין רבון וכו', כל' שהיה צריך להיות ביניהם את המילה 'שאתה' או 'שאתה הוא', שהרי כך הוא הגרסה ללא מילת קישור בגמ' פרק הרואה (ברכות ס:).
והנה לאחר עיון בנוסחאות הסדורים השונים גיליתי כי נוסח זה אכן נמצא, וקיים בסדורי התכלאל של התימנים, וזוהי נוסחתם: מודה אני לפניך ה' אלהי ואלהי אבותי שאתה הוא רבון המעשים אדון כל הנשמות מושל בכל הבריות, חי וקים לעד.
ולאחר עיון גם בספרי הקדמונים מצאתי כי נוסח זה הוא קדום, ומופיע כבר בספר הכוזרי (סוף מאמר ראשון), וז"ל:
ופתיחת תפלתנו שיודעות אותה הנשים כל שכן החכמים, אלהי נשמה שנתת בי טהורה אתה בראתה ואתה יצרתה אתה נפחתה בי ואתה משמרה בקרבי ואתה עתיד לטלה ממני ולהחזירה בי לעתיד לבא. כל זמן שהנשמה בקרבי מודה אני לפניך ה' אלהי שאתה הוא רבון כל המעשים, ברוך המחזיר נשמות לפגרים מתים[14].
וכן הוא הנוסח בסדור 'שבחי תודה' (ליוורנו 1743), ס' 'בית עובד', ס' 'תפלת החדש', סדור 'סדר תפילה' (וינה תרס"ח), 'מחזור בית השואבה' (ליוורנו), וכן גרס החיד"א כפי שכתב בספרו ראש דוד פר' נצבים וילך, וכן גרס הרב חיים פלאג'י (ס' יוסף את אחיו מערכת ב' ברכת מודים), וכן גרס בכתר שם טוב (גאגין).
ומה שמצאנו בסדורים שיצאו לאחרונה שהשמיטו מילים אלו, יתכן ועשו זאת על פי הקבלה, כמו שכתב הבא"ח וז"ל: ברכה של נשמה שנתת בי יש בה מ"ז תיבות כמנין הוי"ה אהי"ה, כמו שכתב רבינו הרש"ש ז"ל, על כן לא יאמר 'שאתה הוא רבון כל המעשים', ככתוב בסידורים, דבזה יהיה המספר יותר מן מ"ז תיבות, אלא יאמר מודה אני לפניך ה' אלהי ואלהי אבותי רבון כל המעשים. ע"כ[15].
והנה אף שהנוסח ללא מילות הקישור, הוא נוסח קדום וכך גרסו רוב הראשונים (רמב"ם, סרע"ג, רב האי גאון), אולם בנוסח זה לא ניתן לזהות את הרעיון של ההודאה שבברכה זו, ויש מקום לטעות ולחשוב שזו הודאה על הטובה.
ואכן בסדור מהר"ש שבתי סופר מפערמישלא הפריז על המידה כאשר קבע שנוסח זה שגוי, ומוכח מדבריו שלא ידע שהעניין ההודאה יכול להתפרש בברכה זו כהודאה על האמת, וגם לא ידע שנוסחה זו קדמונית וכבר מופיעה בכוזרי ובר"י בר יקר, וז"ל:
מודה אני לפניך י"י אלהי ואלהי אבותי רבון כל המעשים, בסדור אחד ספרדי מצאתי 'שאתה' הוא רבון כל המעשים. ולפי דעתי היא נוסחא בלתי מדוייקת, כי לפי זה משמע שההודאה היא שהשם ית' הוא רבון כל המעשים, ובאמת אינו כן, כי ההודאה היא כל הברכה מתחלת אלהי נשמה שנתת בי וכו' עד סופה, וזה מבואר למשכיל המעיין בענין הברכה, ומאחר שהגה"ה זו לא נמצאת במדורי קלף גם לא באבודרהם ולא בכל סדורי ספרד רק באחד מצאתיה נראה לי שאין להשגיח בה.
וכמו שראינו, דוקא הפרוש שאנו מודים על כך שהוא רבון כל המעשים, ולא על החזרת הנשמה, זהו הפרוש היותר מבורר. ולכן אין נכון לומר שנוסח זה שגוי. ונראה שלכן הוסיפו באחת מהתקופות מילות קישור אלו, כדי שלא יטעו בכוונה הנכונה, ואין בזה משום משנה ממטבע שטבעו חכמים. ורק בדור האחרון שינו את הנוסח בחזרה, או בגלל הטעם הקבלי, או בגלל שרצו להתאים את זה לנוסח הגמרא.
ההודאה והקשר למצות ק"ש
בסיום ברכת אהבה רבה אומרים "כי אל פועל ישועות אתה ובנו בחרת מכל עם ולשון וקרבתנו מלכנו לשמך הגדול סלה באמת באהבה להודות לך וליחדך באהבה ולאהבה את שמך". והנה, אם נתבונן בברכה זו, נבחין כי אנו מזכירים בברכה זו פעמיים את המצוות האמורות בפרשיות ק"ש, והן אהבת ה', יחוד ה', ויראתו. בתחילה מוזכרות מצוות אלו בתוך חלק הבקשה בברכה, ומבקשים שיעזור לנו ה' לקיימם: "ויחד לבבנו לאהבה וליראה את שמך". ולקראת סוף הברכה קבעו חז"ל להזכיר שוב מצוות אלו, והפעם כדי לעורר אותנו להתבונן במעלתם המיוחדת, וע"י כך נוכל לקיימם כראוי, וזהו: וקרבתנו לשמך הגדול להודות לך וליחדך ליראה ולאהבה את שמך, ומשמע שתכלית הבחירה בעם ישראל ומתן תורתו להם היא כדי להודות לך וליחדך באהבה ולאהבה את שמך. אך, בעוד שמצות אהבת ה' ויחוד ה' ויראתו, ניתן לומר שהן מיסודות הדת, ועליהן מושתת הכל [וכמש"נ בפרשת עקב כי אם שמור תשמרון את כל המצוה הזאת אשר אנכי מצוה אתכם לעשותה לאהבה את ה' אלוהיכם ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו], ולכן ניתן לומר שתכלית מעמד הר סיני היה בעבור לצוות לקיימם, אולם שונה היא מצות הודאה, שאיננה כלל מיסודות הדת, ולכן אין זה מסתבר לומר שכל תכלית מעמד הר סיני היה בשביל שנודה לו (ואכן הרמב"ם לא מזכיר בהלכות יסודות התורה מצווה כזו), מה עוד שלא מצאנו שמצות ההודאה היא מדאו', דאם כך הוא באמת אז ברכת הגומל הייתה צריכה להיות ברכה מדאו', וזה לא הוזכר בשום מקום. ועוד קשה שאף אחד ממונה המצוות לא מנה מצווה זו.ולכן שבעוד שעל שאר העניינים ניתן לומר שהם התכלית של מעמד הר סיני, אך בעניין מצות ההודאה לא ניתן לומר כך, ואף שאנו צריכים להודות להקב"ה על בחירתו בנו ומתן תורתו, כמ"ש לפיכך אנחנו חייבים להודות לך וכו', אבל לא מסתבר לומר כי נכלל בתכלית מתן תורה כדי שניתן לו הודאה, ולכן צריך ביאור. וגם יש להבין מה שנסמך ענין זה לקר"ש. כמו כן יש להבין מה שנאמר לשמך הגדול.
הבדל נוסף שיש בין מצות הודאה לשאר המצוות המוזכרות כאן, ששאר המצוות - אהבה יחוד ה' ויראתו - שייכות לחובת הלבבות, כל' לענייני האמונה, ואילו מצות הודאה שייכת למידות, כי הכרת הטוב היא מידה, ואינה קשורה לאמונה.
אם אם נפרש שהודאה זו שענינה הכרת האמת כי הקב"ה בעל הבירה, לא יקשה כלל מדוע נאמר בזה שזה היה תכלית של מתן תורה, כי אכן הכרה זו היא מיסודות האמונה, כל' מה שאנו אומרים בכל יום בברכת אהבה רבה וקרבתנו מלכנו לשמך הגדול להודות לך וליחדך באהבה, הכוונה שכדי שנגיע למדת ההודאה של הכרת האמת, ולכן הקב"ה קרב אותנו במעמד הר סיני ופתח כל הרקיעים וראו כי אין עוד מלבדו ועל ידי כך מכירים שהכל בא ממנו יתברך.
ועל כן קשורה מצוה זו לשאר המצוות, שגם היא שייכת לחובת הלבבות. ולפי זה גם ברור מדוע הוזכר עניין הודאה לפני ק"ש, כי עניינה הודאה באלהותו, וזאת כדי שמתוך שנכיר בכך שהוא אלוהינו, כל' מלכנו המושל ומשגיח עלינו, נתעורר לקבל עלינו עול מלכות שמים שיש בק"ש.
שני סוגי הודאה
ברכת ההודאה מתחילה במילים 'מודים אנחנו לך' (ספרי וזאת הברכה שמג), כלשון הכתוב: וְעַתָּה אֱלֹהֵינוּ מוֹדִים אֲנַחְנוּ לָךְ וּמְהַלְלִים לְשֵׁם תִּפְאַרְתֶּךָ (דברי הימים א כט יג), ובפירוש התפלות והברכות לר"י בר יקר הביא ג' פירושים שונים בעניין זה:- שאנו מודים לקב"ה על הטובה שעושה עמנו (פירוש התפלות והברכות א עמ' ס בפירוש השלישי).
- שאנו משתחוים לקב"ה (פירוש התפלות והברכות שם עמ' נט, בפירוש הראשון, ועמ' ס ד"ה ובסוף ברכה, בפירוש הראשון; אבודרהם, שמנה עשרה, בשם הירחי), שנאמר: הִשְׁתַּחֲוֵיתִי (שמואל ב טז ד), ותרגומו: מודינא (יונתן שם. כן משמע מהאבודרהם שם, בשם הירחי).
- שאנו מכירים באלהותו של הקב"ה (פירוש התפלות והברכות שם, בפירוש השני וכן משמע מרש"י סוכה מה ב ד"ה ליה).
מודים אנחנו לך בהשתחואה על החסד שאתה עושה לנו, ומודים אנחנו לך על אלהותך שאתה ה' אלוהינו, ועל כן נאה לך כשתשמע לקול תחנוני כשהתחננתי לך, כשם שאמר דוד (תה' קמ, ב) "חלצני ה' מיד רשע מאיש חמסים תנצרני אשר חשבו לדחות פעמי וגו' אמרתי לה' אלהי אתה האזינה ה' קול תחנוני", וזהו שמודה על אלהותו. ומתוך ההודאה שלי שישמע קול תחנוני, שכבר אמרתי 'וכל [החיים יודוך סלה]' שמורה אדנות ומרות לשר ולמלך, משתחוה לו בשעת ההודאה. ועל דרך זה אומר המתפלל קבלת האלהות בלשון הודאה, כמו שאמר דוד בסוף אותו מזמור: 'אמרתי לה' אלהי אתה'. וסיים 'בך ידעתי כי יעשה ה' דין עני משפט אביונים', פי' אע"פ שאין יודעים ומבינים להודות אלהותך על שדנת את דינם, 'אך צדיקים יודו לשמך'. ואומר 'אלהי אתה האזינה לקול תחנוני'. ומודים הוא מלשון 'יודו לשמך'. והיינו ממש דכתיב 'אלהי אתה ואודך' אני אומר לך אלהי אתה ומקבל אני אלהותך, ועל כן אשתחוה לך והיינו אודך. וגם חותמים 'ולך נאה להודות' שהוא לשון הצדיקים המכירים את ישועת אלהינו. ואומרים תחלה 'האל ישועתנו ועזרתנו סלה' ע"ש 'ברוך ה' יום יום האל ושועתנו סלה' (תה' סח כ), וכת' 'הוציאה ממסגר נפשי להודות את שמך בי יכתירו צדיקים כי תגמול עלי'. 'להודות את שמך' שאודה לך ואומר לך אלהי אתה, כלומר דברים נכחים שאתה אלהי, אחר שאתה מושיעני מאויבי ועושה לי נקמה משונאי[16].
והנה אם נפרש כפירוש הראשון, אז עדיין תקשי כל השאלות שהקשנו. אך אם נפרש כפירוש השלישי, אז ייושבו כל השאלות בלי כל דוחק.
ולכן נראה לתרץ כי בלשון הקדש יש שני מובנים למילה 'מודים', יש מודים מלשון הכרה, שאדם מצהיר שמכיר בדבר מודה על האמת כמו הודאת בעל דין, ולרוב היא הודאה מחייבת, ויש הודאה על מה שקיבל וזה מה שאנחנו מכירים בתור הודאה, כמו קרבן תודה, כל' הוא מודה למי שהוא קיבל ממנו על הנתינה, לא במובן של תשלום בגמול של הודאה.
ראיה בולטת ומשכנעת נמצאת בתפילת שלמה:
בְּהִנָּגֵף עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי אוֹיֵב אֲשֶׁר יֶחֶטְאוּ לָךְ וְשָׁבוּ אֵלֶיךָ וְהוֹדוּ אֶת שְׁמֶךָ וְהִתְפַּלְלוּ וְהִתְחַנְּנוּ אֵלֶיךָ בַּבַּיִת הַזֶּה: וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְסָלַחְתָּ לְחַטַּאת עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וַהֲשֵׁבֹתָם אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּ לַאֲבוֹתָם: (מלכים א', ח', לג-לד)
ההודאה כאן באה הבקשה וכש"כ לפני הישועה. אי אפשר לפרש כאן שהעם מודה לקב"ה על טובו שהתגלה בכך שנגפו לפני אויביהם. אלא ע"כ "הודו את שמך" משמעותו הודאה על האמת, ובא כאן כחלק מתהליך התשובה, שיודו שרק אתה יכול להושיעם, הפך מחשבתם הרעה אשר חשבו לפני שנגפו מהאויב שאינם צריכים לישועת השם, אלא בכוחם להתגבר על האויב לבדם[17].
ולפ"ז ניתן לומר שהברכה מחולקת לשנים דהיינו 'מודים אנחנו לך' הוא חלק אחד, ואח"כ 'נודה לך ונספר תהלתך' הוא החלק השני, ואין זה חזרה על המודים, והמודים הראשון זה מלשון הכרה באמת, כלומר איננו מודים להקב"ה על מציאותו אלא מכירים בזה, שלא מספיק לומר את ההודאה על מה שקיבלנו על חיינו וכו', חיוב ההודאה הוא ג"כ להגדיר את שיעורי ההטבה שבזה, ולכן אומרים הקדמה ארוכה לפני ההודאה, והקדמה זו היא הכרה בכל הדברים האלה, ולאחר שהבענו ממי קבלנו ומי הוא הנותן ומי זה שנודה לו אז אפשר לומר את ההודאה.
ובסידור אוצר התפלות מביא כמה דוגמאות לשימוש של הודאה כניגוד לכפירה והכחשה והוא מביא שם דברי רש"י בסוכה (מה ע"ב) מודים לאו לשון הוד אלא לשון תודה שאנו מודים בו ולא כופרים.
אחר כל זאת, מצאתי כי הדברים מפורשים בדברי רבי יהודה חלוואה בן המהר"ם חלוואה (תלמיד הרשב"א), בספרו אמרי שפר (פר' ויצא כט לה) וז"ל:
שבח גדול יש בלשון הודאה יותר מבלשון שבח וזמרה והוללות ורוממות ועלוי ושאר השבחים, לפי ששאר הלשונות מורים ענין פרטי כל אחד, אבל לשון 'הודאה' כולל שני עניינים, האחד שנותן שבח על הדבר, והשני שמורה שהיכולת ביד המקום ית' להגיע לו אותו החפץ ואין יכולת לזולתו, על כן מתפרסם בזה שתי פנות באמונה, היכולת וההשגחה. ולפיכך קבעו ההכרעה במלת 'מודים' כוללת היכולת וההשגחה. ובאותה ברכה יש בה מלות הרבה, ונראה בעיון הגס שהוא לשון כפול ובלתי הכרחי, ואינו כן, אך הוא מסודר ומתוקן ומלות הכרחיות וקצרות. תחלה אנו מודים שהוא אלהינו ואין עוד אחר, אחר [כך אמר] 'צורנו', כלומר יוצרנו, נכלל בזה פנת ההשגחה שהעושה דבר על כל פנים משגיח בו[18].
ובאשר למעבר מלשון הוה ללשון עתיד בברכת ההודאה שבתפילת העמידה, הטעם הוא משום שבה משמש הפועל הזה בשתי הוראות שונות, כבר פרש לנו ר"י ב"ר יקר שהכוונה של מודים אנחנו לך שאתה הוא ה' אלקינו, היא לא שאנחנו נותנים תודה לה' אלא שבזה אנו קובעים שאנחנו מכירים באלהותו של ה'. מעכשיו מובן למה נאמר מודים אנחנו לך בלשון הוה, משום שההכרה באלהותו וטובו של ה' היא מעשה שהמתפלל מקבל עליו עכשיו כשהוא מצהיר על כך, לעומת זאת בהמשך הברכה משמשת לשון ההודאה בהוראת הכרת טובה לה' על כל הטובות הקיימות והנמשכות "על חיינו המסורים בידך... ועל נסיך שבכל יום עמנו ועל נפלאותיך וטובותיך שבכל עת", באה ההודאה כלשון עתיד 'נודה לך' המציינת פעולה נמשכת ומתמדת.
השתחויה כקבלת אלוהות
לאחר שראינו כי כוונת ההודאה בברכת מודים היא הודאה וקבלת אלהות, ניתן ליישב מדוע משתחווים דווקא במודים ומדוע הקפידו חז"ל מאד על השתחויה זו. שהנה פעולת ההשתחויה לפני מלך משמעותה התבטלות וכניעה, שזה בעצם קבלת המלכות. על כן פעולת ההשתחויה לפני הקב"ה היא דוקא בברכת מודים, כי משמעות מודים זה הודאה באלוהות, ולכן כאשר אדם מודה באלהות ולא משתחוה, מראה לכאורה שאומר זאת מהשפה ולחוץ, ואינו באמת מתכוון לקבל אלהות. על כן צריך הוא גם לבצע פעולה המבטאת קבלת מלכות וזאת על ידי ההשתחויה.ומצאנו בחז"ל בהדיא שהשתחויה משמעותה קבלת אלהות, וכך נאמר שמו"ר (ח, ג)[19]:
יואש מנין שעשה עצמו אלוה, דכתיב "ואחרי מות יהוידע באו שרי יהודה וישתחוו למלך אז שמע המלך עליהם", מהו וישתחוו למלך? שעשאוהו אלוה. אמרו לו אילולא שאתה אלוה לא היית יוצא לאחר ז' שנים מבית קדש הקדשים. אמר להן כך הוא וקבל ע"ע לעשות אלוה וכו'.
והנה בתירוצו השני כתב הר"י בר יקר שמודים הכוונה משתחוים. ואם נתבונן נראה שזהו בעצם מעין הפירוש הג' שמודים הוא קבלת מרות של שר ומלך, היות וגם השתחויה משמעותו התבטלות וקבלת עול, כמו שיבואר להלן, ולכן צ"ע מדוע כתב ג' פירושים ולא ב'.
ואם נתבונן נראה שרעיון זה ממש מפורש בפסוק בתהלים, שנא': "בֹּאוּ נִשְתַחֲוֶה וְנִכְרָעָה נִבְרְכָה לִפְנֵי ה' עֹשֵנוּ", והסיבה להשתחויה זו היא "כִּי הוּא אֱלֹהֵינוּ וַאֲנַחְנוּ עַם מַרְעִיתוֹ וְצֹאן יָדוֹ: (תהלים פרק צה פסוק ו-ז):
הודאה במשמעות של הכרה באמת בלשון חז"ל
איתא באסתר רבה (פא יח) על הפסוק "חיל פרס ומדי" בזה"ל:מדי - למה קורין אותה מדי, דמודייא להקב"ה (מודה לו להקב"ה ומכירו לעשות רצונו, מת"כ). א"ר חייא בר אבא מלכי מדי תמימים היו, ואין לקב"ה עליהם אלא עבודת כוכבים שמסרו להם אבותיהם[20].
מבואר כי המובן הפשוט של שם הפועל 'הודאה' הוא הודאה באלהות.
גם התואר יהודי הוא בעל משמעות זהה, שיהודי נתפרש כמונח המציין את מי שמאמין באל אחד את המונותיאיסט שאינו מאמין באלהות אחרת זולת ה' אלוקי ישראל. כך מוצאים אנו בגמ' את רבי יוחנן משיב לתמיהה בדבר התואר 'יהודי' שניתן למרדכי למרות שהיה משבט בנימין וראוי היה להיקרא משום כך 'הבנימיני' לאמור לעולם מבנימין קאתי, ולמה קראו 'יהודי' על שום שכפר בעבודה זרה שכל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי. הסבר דומה ניתן לשם התואר יהודיה בהקשר "ואשתו היהודיה ילדה את ירד" (דבהי"א ד יח) אמאי קרי לה יהודיה והלא בתיה שמה על שום שכפרה בעבודה זרה[21].
והנה בגמ' (מגילה יח.) "ומה ראו לומר ברכת כהנים אחר הודאה, דכתיב וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם וירד מעשות החטאת והעולה והשלמים. אימא קודם עבודה? לא ס"ד, מי כתיב 'לעשות', 'מעשות' כתיב. ולימרה אחר העבודה? לא ס"ד, דכתיב זובח תודה. מאי חזית דסמכת אהאי סמוך אהאי. מסתברא עבודה והודאה חדא מילתא היא". ולא מובן מה כונת הגמ' דעבודה והודאה חדא מלתא היא, ורש"י פירש שאף הודאה עבודה של מקום. ועדיין הדברים לא ברורים. ומצאנו בסידור רבינו שלמה ב"ר שמשון מגרמייזא תוספת הסבר לגמ' זו, וז"ל: ואחר הודאה ברכת כהנים דכת' וישא אהרון את ידיו אל העם ויברכם וירד מעשות החטאת, אלמ' אחר העבודה ברכת כהנים, אלא שהודאה מפסיקה דעבודה והודאה חדא היא, דהזובח הוא שמתודה על קורבנו. עכ"ל. היוצא מדבריו הוא שמודים הוא מלשון 'וידוי', ואיננו רק הודאה, ודבריו מתאימים לדברנו לעיל, שמודים אנחנו לך בא במשמעות של הכרה והודאה באמת.
ובסדור המיוחס לראב"ן (גנוזות ג' הרשלר) משמע שהבין שזו גם כוונת רש"י, מתוך שהביא את פירוש רש"י ור"ש מגרמייזא יחד, וז"ל: ואחרי הודאה ברכת כהנים, דכתיב וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם. ואחר כך 'וירד מעשות החטאת', אלמא אחר עבודה ברכת כהנים. וכן בכאן אלא שההודאה מפסיקה, דעבודה והודאה חדא מילתא היא, דאף הודאה ברכה עבודת כהנים, דהזובח הוא המודה שמתודה.
בגמ' (מגילה יח) איתא וכיון שבאת עבודה באת תודה שנא זובח תודה יכבדנני ובפשוטו נר' שההודאה היא על מה שאנו זוכים לעבדו ויש לנו האפשרות לזה, אך מאידך גיסא כבר הובא מה דאיתא דג' ברכות אחרונות שעיקרן ההודאה הוא כעבד שנוטל פרס מרבו ומודה והולך לו, והיינו לכאורה דהוי הודאה על מה שנענינו במה שביקשנו קודם לכן בברכות האמצעיות.
ונראה דלק"מ ובאמת תרוייהו איתנהו בברכת ההודאה וכפי שיבואר לקמן שיש כאן בעצם ב' חלקים עיקרים שעליהם אנחנו מודים, שהרי אומרים מודים אנחנו לך שאתה הוא ה' אלקינו ואלקי אבותינו לעולם ועד ואח"כ אנו אומרים שוב נודה לך ונספר תהלתך וצ"ב כפל העניינים וגם שינוי הלשונות שמתחילה אומרים מודים ש... ואח"כ אומרים נודה לך וכו' על...
שאתה הוא ה' אלקינו הכונה שיש כאן הכרה ביסודות האמונה במציאותו של הקב"ה בין באדון הכל בין בהיה הוה ויהיה האמונה שלנו באלהינו זה אלהים שלנו כמו שמפרטים את שני הדברים האלה בקריאת שמע גם שהוא בעל הכוחות כולם וגם שמשגיח עלינו בהשגחה מיוחדת ואלקי אבותינו, ההודאה אינה בזה שהיה מנהיג של אבותינו בלבד אלא ההכרה שאלקינו זה מכח אלקי אבותינו כלומר מה שאנחנו זוכים להשגחה המיוחדת שאנחנו מבטאים באלקינו זה מכח אלקי אבותינו, ויש גם מובן אחר שהזכרנו בתחילת התפלה שאנחנו מבססים את האמונה שלנו על אלקי אבותינו משתדלים להשיג את ההכרה שלנו מכח אלקינו ג"כ אבל עיקר האמונה שלנו מבוססת על אלקי אבותינו זה הטעם להזכיר אלקי אבותינו וזו אותה הכרה והתוספת באה להדגיש מכח מה הכרתנו.
ולכן ברכת מודים כוללת תרווייהו, חדא שמודה ומאמין בה' שהוא אלקינו וכו', ואח"כ אומר לדור ודור נודה לך ונספר תהלתך. והא בהא תליא, דקודם מאמין ומאשר מציאות ה' וממילא יש למי להודות, וממילא ודאי דקרבן תודה הוא הודאה לה', אבל קודם מאשר ומאמין מציאותו יתברך שמו ואח"כ אומר לו תודה.
ולכן תחילה אנו מודים הודאת בעל דין בעצם האמת הפשוטה שהקב"ה הוא אלקינו ולו אנחנו חייבים להודות שהוא המנהיגנו לעולם ועד. וכן פי הר"י בר יקר וז"ל אני אומר אלוקי אתה ומקבל אני אלוקתך, וע"כ אשתחוה לך. עכ"ל. וזהו באמת הענין של השתחואה דוקא כאן[22].
לאה אמנו ועניין ההודאה
לאה מצאה לנכון להודות על לידתה רק בלידה השלישית, כמו שנא': ותהר עוד ותלד בן ותאמר הפעם אודה את ה' על כן קראה שמו יהודה (בר' כא לה). ויעוין ברש"י שכתב הפעם אודה שנטלתי יותר מחלקי מעתה יש לי להודות. וצריך ביאור שמשמע שרק עתה חייבת בתודה ולא על שלשה הראשונים שהולידה, והרי כללא הוא שכל יולדת מברכת ברכת הגומל, ונכלל במה שאמרו בברכות ארבעה צריכים להודות, והאבות קיימו כל התורה כולה ובודאי גם האמהות מה ששייך להם, ולשון התורה 'הפעם אודה' משמע מה שלא היה קודם, והכרח לומר כי כוונתה הוא על מה שקראה שמו יהודה על שם ההודאה, שזה אינו מוכרח מעיקר דין הודאה, שודאי הודתה על לידת השלשה בברכת הודאה, וכאן משום שהוא רביעי יתר על חלקה הוסיפה דבר זה שנקרא שמו על שם ההודאה. רק יש להבין מה התחדש בהודאה זו על ההודאות הקודמות.ונראה דהנה במד"ר (בראשית פע"א ס"ח) על הפסוק הפעם אודה, לאה תפסה פלך הודיה ועמדו ממנה בעלי הודיה, יהודה - ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני, דוד - אמר הודו לה' כי טוב, דניאל אמר "לך אלה אבהתי מהודא ומשבח אנא". מבואר בכוונת המדרש כי מזה שלאה נתנה הודאה יצאו ממנו יהודה שאמר צדקה ממני, ודוד שאמר הודו לה' כי טוב, ודניאל שאמר מהודא ומשבח אנא. ובפשוטו צריך בירור, הקשר בין הודאת לאה להודאת יהודה, שהודה בגופא דעובדא עם תמר, כי הודאת יהודה והוא מגדרי מודה על האמת, וזה אינו שייך למה שלאה אמרה הפעם אודה את ה' שזה גדרי הודאה של שבח, כמו של דניאל ודוד שאמר הודו לה' כי טוב, שזה בגדר הודאה כמו זה של לאה. ובדעת זקנים מבעלי התוספות (בראשית כט לה) מפרש כי הסיבה שלאה הודתה לה' כי ראתה שיהודה הודה על מעשה תמר לכן אמרה אודה את ה', ולפ"ז קשה עוד יותר, כי אין הודאת יהודה שייכת כלל להכרת הטוב, וגם מדוע הייתה צריכה ללמוד עניין ההודאה מיהודה, והרי זה דבר פשוט שיש להודות על קבלת טובה מכל אחד, וכל שכן מהי"ת.
עוד אמרו בגמ' ברכות ז: מיום שנברא העולם לא היה אדם שהודה לקב"ה עד שבאתה לאה והודתו. ולשון זה תמוה כמו שהקשו המפרשים ממה שנאמר על שם בן נח שאמר "ברוך אברם", ומאברהם, וכן מאדם הראשון שאמר טוב להודות לה'. וביותר קשה דהלא בודאי לא שייך שאף אחד ובפרט האבות לא הביעו הכרת טובה והודאה להקב"ה ומוכרח דאין הכוונה של הודאה' כאן הבעת הכרת טובה ונשתדל לבאר מהי כן הכוונה.
ולפי מה שנתבאר יובן כי הסיבה שאדם לא מכיר טובה להקב"ה היא היות והוא חי בהרגשה שכל מה שהוא משיג זה בכוחו ועוצם ידו, אבל אם הוא היה יודע ומודע לאמת שהכל שייך להקב"ה ומידו אנו מקבלים ואנו אין לנו שום חלק בהישגים, אזי היה מכיר טובה. נמצא ששורש ההודאה והכרת הטוב נעוץ במידת ההודאה שאדם יודה ויברך ויאמת את האמת הפשוטה הזו[23].
ואשר נראה מוכרח מזה ששני דברים יש בכלל הודאה של לאה, האחד מלשון הודאה על האמת, כלומר הכרה בזה שהקב"ה נתן לה את הטובה, אף יותר מחלקה שמגיע לה, והשני החזרת תודה ושבח כגמול על המתנה שניתן לה, ובזה שאמרה הפעם אודה את ה' נכלל בזה בין הודאה שהיא ההכרה כי הקב"ה נתן לה את הטובה בלידת בן רביעי, בין החזרת תודה על זה שנתן לה את הטובה במה שנתנה לו שם יהודה. וזה אפוא התחלקות שני הדברים בין הודאת יהודה לדוד' כי ביהודה מצינו חלק ההודאה מגדרי מודה על האמת, ואילו בדוד ודניאל מצינו חלק אמירת השבח לה' שזה בגדר חזרת תודה על הטוב שנתן לו. ועל כן ודאי הודתה לאה על לידת השלשה בברכת הודאה, רק שבשלש הראשונות לא היתה הודאה מושלמת, כי סוף כל סוף קיבלה את חלקה שכביכול הובטח לה, רק כאן משום שהוא רביעי יתר על חלקה, זה היה הסיבה שהפעם ההודאה לא היתה רק מתוך הכרת הטוב, אלא גם התווסף פה גם ההכרה שהיא קבלה יותר מהחלק שמגיע לכל אחת מהאמהות, והבנה זו עצמה נקראת הודאה, כמו הודאת בעל דין שמכיר באמת ואינו מכחישה. ההכרה באמת אשר ישנו קושי לאדם להודות בה, ולכן היא מצריכה הכנעה מצד המכיר בה. וזו התוספת בהודאה שהיה ללאה על ההודאות הקודמות, כאשר היא הכירה שקבלה מעבר לחלקה הראוי לה (וזאת רק בגלל שה' ראה כי שנואה היא, אבל מעיקר הדין היתה צריכה ללדת רק שלשה). והודאה מסוג זה התחדשה רק אצל לאה ולא לפני כן. שאף אחד לפניה לא הודה במשמעות של הכרה באמת שלא מגיע לי וקבלתי יותר מחלקי. וזה בעצם מה שהתווסף כאן יותר מההודאות הקודמות.
ובאשר ללשון "אודה את ה'", הרי ע"כ קשה שלא מצאנו לשון כזו 'אודה את', והיה צריך להיות אודה על , או אודה ל.., ולכן אולי מזה אפשר ללמוד שאין זו הודאה הרגילה, אלא הודאה שכוללת שתי משמעויות הקשורות זה בזה.
ומשמעות הפסוק שכיון שראתה שקבלה חלק לא ראוי לה (וזה הודאת בעל דין) לכן הודתה לשם בכל לבה (הודאה על טובה). כי הודאה שלמה מגיעה רק אם המודה מכיר בזה שלא הגיע לא כלל הדבר. וכל עוד חושב שהיה לו גם זכות כל שהיא לקבל הדבר אז ההודאה איננה שלמה.
והנה פעמים רבות אדם מודה לחבירו בלא שבאמת מכיר בהטבה או בגודל ההטבה לפעמים האדם לא מתבונן בהטבה ולפעמים באמת לא מכיר שזה טובה כגון שסובר שלדעתו מגיע לו הרבה יותר וכד', וזה מה שלאה חידשה שהרי הקב"ה בעצם אין לו שום ענין בהודאה אלא שיש ענין להכיר בדבר להסכים שיש כאן הטבה ואז להודות להראות שאני מכיר בזה.
ואפשר שזו כוונת הרשב"א בפירוש האגדות, וז"ל: ועד שעמדה לאה לא קדמה אדם שראה מידת טובו ראוי לאחר וינטל ממנו וינתן לו שיצטרך להודות עליו על צד המידה הזו שהוא רבוי החסד כי ההודאה תבוא מצד קבלת רבוי החסד וכמו שאמר דוד ע"ה הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו וכמו שאמרו ז"ל לאה תפשה פלך הודאה ועמדו כל בניה בעלי הודאה דוד אמר הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו.
והדברים מפורשים בדברי המלבי"ם (ויקרא פרק ב'), ושם הוא מוסיף לבאר שגם וידוי שנאמר בלשון 'והתודה' הוא מאותו השורש של הודאה, וז"ל: גדר הוידוי הוא הפך הכפירה וההכחשה, והוא שמפרסם בפיו דבר שטבע בני אדם להעלימהו, והוא שמודה שבח חברו או שמודה גנות עצמו מן הראשון יהודה אתה יודוך אחיך הפעם אודה את ה'. כי דרך בני אדם להעלים מעלת אחרים וכן דרכם לתלות הכל בטבע, כמו שאמרו מיום שברא הקב"ה את עולמו לא היה אדם שהודה להקב"ה עד שבאת לאה והודיתו, ומזה נגזר שם תודה על הודאת הנס כמ שיודו לה' חסדו שמודה ומכיר פלאי ה'. ומין השני ההודאה על חטאיו אודה עלי פשעי לה' ומודה ועוזב ירוחם. ובהתפעל "ומתודה חטאתי" (דניאל ט כ) "ויתודו על חטאתיהם" (נחמיה ט ב) והשם ותן לו תודה (יהושע ז יט); תנו תודה לה' (עזרא י יא), כי מטבע האדם להעלים חטאיו, ותנאי הקרבן שיכיר ויודה חטאו ויתודה וידוי דברים, ואמרו בכריתות (דף י) ותודה מודה בדברים חייב, אין מודה בדברים פטור.
וביסוד הדברים שנתבאר עפ"י דברי המדרש שיש בתודה שני דברים אחת מבחינת מודה על האמת והשני מבחינת החזרת תודה לה', יש להבין מה שדרשו חז"ל על הפסוק איש יהודי שנאמר על מרדכי במגילת אסתר משום שכל הכופר בע"ז נקרא יהודי. ובפשוטו אינו מובן מה ענין כופר בע"ז לשם יהודי. ולפי המבואר הרי שם יהודה כולל שני דברים האחד הודאה על האמת שמכיר שזה בא מיד הקב"ה ולא כדעת הטועים אחר ע"ז שהעולם מתנהג על דרך הטבעי, וא"כ כל הכופר בע"ז שמודה שהכל מתנהג על ידי הקב"ה נקרא יהודי על שם יהודה שיש בשמו הודאה של הכרה שזה בא מהקב"ה, וכן החזרת תודה. כמו כן יש לבאר למה במגילה מכונים כלל ישראל על שם יהודים, ולא מצאנו כן בבית ראשון, ולפי המבואר יש לומר שבבית ראשון היה בישראל חטא ע"ז, ובבית שני הקב"ה שחט על יצר הע"ז, ועל כן היו אז ראויים לשם יהודים, שמודים בקב"ה ולא כופרים בו.
[1] יש להקדים ולומר כי בעברית המדוברת נוטים לחלק בין 'הודיה' ו'הודאה', ומייחסים הודיה אמירת תודה והודאה להכרה באשמה. אך יש לדעת שמדובר בשתי צורות של שם הפעולה של הפועל הוֹדָה על שתי משמעויותיו. שתי מילים אלו מקורן בלשון חז"ל, והן באות בלי כל הבדל משמעות. כפל הצורות הודיה–הודאה נובע משתי הגיות שונות שהיו בעברית של חז"ל, וההבדל ביניהן הוא הבדל גאוגרפי: הצורה באל"ף אופיינית ללשון חז"ל בבבל, והצורה ביו"ד – לארץ ישראל.
[2] וכן יש לשאול על מה דאיתא בגמ' (ברכות מט.) לעניין ברכת ההודאה בברכה"ז: רבי אבא אומר צריך שיאמר בה הודאה תחלה וסוף. יש לומר עיקר הרבותא דרבי אבא שמזכיר הודאה בשם, שמתחיל נודה לך ה' אלקינו, וחוזר ומזכיר ועל הכל ה' אלקינו אנחנו מודים לך, ולא היה די שיסיים ויאמר ועל הכל אנחנו מודים לך. אבל עכ"פ יש להבין שתי הודאות חלוקות הללו למה, ולמה צריך להוספה השנייה 'נודה לך', ודי שאחר הודאה הראשונה שיסיים ועל הכל יתברך שמך בפי כל חי תמיד לעולם ועד, ככתוב ואכלת וכו', ואי משוס שרוצה לחתום מעין הפתיחה, דפתח בהודאה, וא"כ יכ לכאורה לאידך גיסא למה לן שיסיים בברכה יתברך שמך בפי כל חי ואי ע"ש הפסוק שמסיים בו ככתוב ואכלת ושבעת וברכת, א"כ גם תחילת הברכה היה להם לחכמים למתקן שתתחיל בברכה נברך שמך ה' אלקינו על שהנחלת לאבותינו, וכל המטבע עד ועל אכילת מזון שאתה זן ככתוב ואכלת ושבעת וברכת.
[3] וז"ל המבי"ט שם: צריכין אנו לתת טעם לכריעות והשתחויות של התפלה ולמקומם ומנינם. ואומר כי ענינם הוא הוראת הכנעת המתפלל וחשבו שאינו ראוי להתפלל אליו ולספר גדולותיו ית' כי במה נחשב הוא, ולכן שוחין באבות תחלה וסוף ובהודאה תחלה וסוף ובהשלמת התפלה, להיות כי אלו השתים ברכות מיוחדות מהשאר בסיפור גדולותיו דרך כלל והתיחד אלהותו עלינו, משא"כ בשאר הברכות, כי כל האמצעיות כל א' מהן היא ברכה על ענין פרטי, ואפילו 'שמע קולנו' אינה כוללת אלא האמצעיות לבד, ו'אתה גבור' מספר קצת מגדולותיו בפרט כמו מחיה מתים אתה רב להושיע וכו' סומך נופלים ורופא חולים וכו' ו'אתה קדוש' אינו כולל אלא ענין קדושתו ית' ומה שמקדישים אותו בכל יום, ולא גדולותיו ונפלאותיו. וברכת 'רצה' גם כן היא פרטית על ענין עבודת בית המקדש שתקובל ותשוב העבודה לדביר ביתו, ו'שים שלום' על ענין השלום. והברכה אבל ברכת אבות היא כוללת כל השבחים שהם מעין כל שבחיו ית' האל הגדול הגבור והנורא כי האמיץ העזוז ושאר שבחים הם נכללים באלו.
וכן עיקר ברכה זו להראות יחוד אלהותו עלינו ועל אבותינו כי לזה נקראת אבות. ומה שייחד אלהותו עלינו היה מצד שנתיחד כבר על אבותינו. ולזה סדרו "אלהינו ואלהי אבותינו" כי גם שאין אנו ראוים שיתיחד שמו עלינו עכ"ז בשכבר נתיחד על אבותינו נתיחד גם עלינו... ועלה בידינו כי יסוד ברכה זו היא על יסוד אלהותו עלינו וכלל גבורותיו ונפלאותיו. וכן ברכת הודאה היא מעין זו מיוסדת על יחוד אלהותו עלינו לעולם ועד וכל חיותנו וחובותינו ממנו ולכן אנו כורעים בהם תחלה וסוף להורות הכנעה ושפלות להיותנו בלתי ראויים שיתיחד שם אלהותו עלינו, וכן בסוף התפלה כורע להורות שפלותו מהיותו ראוי לשבח ולהלל לשמו הגדול והנורא, כדי שלא יעלה בדעתו כי הוא ית' צריך לו לשבחו והלוליו, שהרי יש לו מלאכי מעלה שהם משיגים ומושפעים מאתו ומקדישים ומעריצים אותו, אלא לטובת האדם ומעלתו הוא שנצטוה להתפלל אליו ית'.
ומזה הטעם אנו אומרים בסוף תפלותינו עלינו לשבח לאדון הכל וגו', להורות כי כל מה שאמרנו בתפלותינו לא נתוסף לו ית' מעלה על זה ואינו חייב לגמול לנו על זה מצד הדין, כי אם צדקת מה תתן לו, או מה מידך יקח (איוב ל"ה), אלא אדרבה אנו חייבין לגמול לו חסד על אשר נתרצה והראה שהוא מתכבד ומתעלה בתפלותינו והוא ית' האמיר והעלה אותנו להיות לו לעם סגולה ושנתפלל אליו כמלאכי מעלה והבדיל אותנו מכל עמי הארצות, ואנו יש לנו יתר שאת ומעלה כשאנו משתחוים לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה. ולזה אנו כורעים ומשתחוים ג"כ בזאת ההודאה של עלינו לשבח וגו'
[4] וכעין זה כתב בתשובות ר' אברהם בן הרמב"ם (תשובה ע"ט) בתירוצו השני, שברכה זו היא תכלית הברכות שהיא קבלת עול מלכות שמים והיא ראויה יותר לכוונה (וסיים שם ששני התירוצים הללו יכולים לבאר גם את הסיבה לחיוב הכונה בפסוק ראשון של ק"ש דוקא).
[5] ומצאנו בעוד מקומות שרש"י פירש הודאה במשמעות של הכרה וכניעה לאמת:
"זבח לאלהים תודה ושלם לעליון נדריך" (תה' נ יד) – התודה על מעשיך ושוב אלי, זהו זבח שאני חפץ בו. ואח"כ שלם לעליון נדריך. עכ"ל.
וכן בהמשך (שם כג) "זובח תודה יכבדנני" – המביא לי זבח של תשובה והודאה על עוונותיו הוא יכבדנני.
"ועתה תנו תודה לה' אלהי אבותיכם ועשו רצונו והבדלו מעמי הארץ ומן הנשים הנכריות" (עזרא י יא) – תודה הוא וידוי. וכן כתב במצודות, היו מודים אשר עשיתם הרע ותתחרטו עליו.
ומצאתי בשו"ת בית דוד (לר"י מסלוניקי) בסימן נב שהעיר על דברי רש"י דלעיל, וז"ל: דרש"י פירש מה שאנו אומרים על שאנו מודים לך דהיינו על שנתת בלבנו להיות מודים לך דבקים בך ומודים לך. וע"פ זה נראה דטעות גדול נפל בסדור התפילות שלנו שאומר מודים אנחנו לך שאתה הוא א' אלהינו וכו' דאין לומר שאתה הוא אלהינו דלשון זה מורה שעיקר הדבר הוא לומר שאנו מודים בו שהוא אלוהינו ולא כופרים בו, ואינו כן ...
והנה לגבי מה שכתב שזה טעות, קשה לומר כך, שהרי זה נוסח מופיע בשו"ע ס' קכ"ז, וז"ל: "כשיגיע שליח צבור למודים שוחין עמו הציבור, ולא ישוחו יותר מדאי ואומרים מודים אנחנו לך שאתה הוא ה' אלהינו אלהי כל בשר וכו'". ואמנם הנוסח שכתב "שאתה הוא ה' אלהינו" לא נמצא בגמ' כלל וכן לא בטור, אבל בספר ארחות חיים לר"י מלוניל כתב את הנוסח הזה, ומסתמא זהו מקורו של השו"ע.
אולם מ"מ למדנו מדבריו של הבית דוד שלפי נוסח דידן שאומרים "מודים... שאתה הוא ה' אלהינו" המשמעות היא לשון הודאה באמת, כלומר שאנו מודים בו שהוא אלוהינו ולא כופרים בו.
[6] והנה יסוד הדבר כבר מצינו אצל משה שהתפלל לאחר חטא העגל שהקב"ה יעשה למען שמו וכבודו שלא יתחלל "למה יאמרו מצרים לאמר ברעה הוציאם להרוג אותם בהרים" וגו' (שמות לב יב), וכן בפרשת המרגלים "ושמעו מצרים כי העלית בכוחך את העם הזה מקרבו" וגו' ואמרו הגוים אשר שמעו את שמעך לאמר מבלתי יכולת ה' וגו' (במדבר יד יג), אמנם בדברי דוד המלך בתהילים יש תוספת מחודשת, שגם באופן שהעונש לא יביא לידי חילול ה' בכל זאת הוא מבקש שה' יביא רווחה והצלה משום שעל ידי כך נוכל לעבוד את ה' ויתרבה כבודו, כלומר שיהיה תוספת קידוש ה', ואם ח"ו יבוא העונש הרי לא נוכל לבוא לפניו בהודאה ושבח. כל' המשורר בא בטענה כי הצלתו לחיים היא איפוא כביכול עניינו של ה' עצמו.
ולפ"ז גם הפסוק "לא המתים יהללו יה ולא כל יורדי דומה", אין עניינו התרסה ולעג כלפי המתים, אלא זהו אותו רעיון של בקשת חיים כדי שיוכל לקיים את יעודו ותכליתו. ועוד הידיעה על כך שחיי אדם קצובים וסופו למות מביאה את הרשעים ואת הצדיקים למסקנות שונות לחלוטין זו מזו, הרשעים אומרים (ישעיה כב) "אכול ושתו כי מחר נמות", ואילו הצדיקים המתפללים אומרים "הבה נתפלל ונברך את ה' ונהללו כל עוד נשמה באפינו כי מחר נמות", הידיעה כי חיי אדם אינם נצחיים מביאה את הרשע למסקנה הטפשית למהר ולזלול ולסבוא כל עוד הוא חי, ואילו הצדיק מסיק מאותה ידיעה עצמה מסקנה שונה לחלוטין, הלא סוף כל אדם למות, ושם בשאול לא נוכל עוד לברך ולהלל את ה', על כן כל עוד חיים אנו נברך יה עד עולם.
[7] ר' יהודה ב"ר יקר, בפירושו על הסידור, מביא בנוגע לביטוי "וכל החיים יודוך סלה" את פסוק זה "חי חי הוא יודך כמֹני היום". כדי להבין את כוונתו יש לעיין בהקשר ממנו לקוח הפסוק. פרק ל"ח בישעיהו מתאר את חוליו של חזקיהו המלך. חזקיהו "חלה למות", וישעיהו בא אליו ואומר לו לצוות אל ביתו "כי מת אתה ולא תחיה". חזקיהו מתפלל ומוענקות לו עוד חמש עשרה שנות חיים. אז כותב חזקיהו את הדברים הבאים: אני אמרתי, בדמי ימי אלכה בשערי שאול, פקדתי יתר שנותי: אמרתי, לא אראה י-ה י-ה בארץ החיים, לא אביט אדם עוד עם יושבי חדל...כי לא שאול תודך, מות יהללך: לא ישברו יורדי בור אל אמתך:חי חי הוא יודך כמני היום, אב לבנים יודיע אל אמתך (ישעיהו לח, י-יג).
[8] עיון תפילה עמ' 170. וכן מקשה ר' משה יצחק אשכנזי (בס' הואיל משה על תה' מזמור ל') בשם רבו שד"ל (בפרושו על ס' ישע' לח יא), שמאחר שודאי וברור הוא שקדמוננו האמינו בהשארות הנפש אחר המות, כמו שלומדים מכמה מקומות ובפרט מסיפור העלאת שמואל ע"י בעלת האוב, כיצד יאמרו הנביאים "היודך עפר" וכן "כי לא שאול תודך". ושם כותב שזוהי קושיה עצומה. שד"ל עצמו תירץ, וז"ל: שאולי לא היו מייחסים לנשמה הנפרדת מן הגוף כי אם ידיעה, ולא הרגשה ולא פעולה. ע"כ. אך תירוצו צ"ע, דמה גרע אם ההלל והשבח הוא רק בידיעה ולא מלווה במעשה [בדיבור], והרי רחמנא לבא בעי, וכי האם הבדל זה כה גדול עד שיכול להכריע אם להשאירו בעולם הזה או לא.
[9] ואמנם בזוהר מצאנו לשון כזו: "כל אלו המלאכים של מעלה בעוד שאוכלים מזונם כולם משבחים ומודים ומנשאים לאדונם וכן לאחר כך דהיינו לאחר אכילתם כעין זה ישראל למטה צריכים באותו אופן ממש להיות חברים עמהם" (רות תקעד). ועוד נא' בזוהר: בשעה שמספרים ישראל סיפור יציאת מצרים מקבץ הקב"ה את כל הפמליה שלו ואומר להם לכו ושמעו סיפור השבח שלי אז כל המלאכים מתקבצים ובאים ומתחברים יחד עם ישראל ושומעים היאך ישראל ספרים סיפור השבח ושמחים בשמחה של גאולת אדונם אז באים המלאכים ומודים ומשבחים להקב"ה על כל אותם הנסים והגבורות שעשה לישראל ומשבחים אותו על העם הקדוש שיש לו בארץ השמחים בשמחת הגאולה של אדונם (רעיא מהימנא פרשת בא). ומ"מ דברים אלו הם לפי קבלה, ולנו אין עסק בנסתרות. מה עוד שזה סותר את הפשט כדנתבאר לעיל.
[10] בעודי – בעוד אני חי (רש"י; רד"ק, ראב"ע).
[11] וכעין זה מתרץ הרב משה יצחק אשכנזי, וז"ל: שכשם שבן אדם לא ישֹבע במה שיש בידו כבר ויתאוה מה שאין לו, אף כי דבר גרוע הוא לערך מה שבידו, כן האל ית"ש כביכול יחפוץ יותר שיהללו בני אדם, העלולים לכחש בו ולשכוח אותו ואת טובותיו, מחפצו במהלל המלאכים והנשמות שמטבעם להללו ולשבחו תמיד. ועוד י"ל שהאל שמח יותר במהלל אדם על הארץ, מידיעת הנשמות אמתו ושלמותו, מפני שע"י הודאת הצדיקים והודעת חסדו, גם שאר בנ"א ובפרט הפתיים, ישאו נפשם אליו, וזה בעיני ה' יקר מאד להרוות הנשמות ממתיקות יראתו וידעתו גם בעולם הזה החולף (הואיל משה על תה' מזמור ל).
וכן תירץ הגאון הרב אליהו הכהן (מדרש תלפיות אות ב' ענף ברכות עמ' סב) וז"ל: עניין ההלל כאן הוא ההילול היוצא מקיום המצוות, כמ"ש ילקוט תה' (מזמור קטו משם ילמדנו) "לא המתים יהללו יה, שנו רבותינו לולב היבש פסול שנא' לא המתים יהללו יה (ירושלמי סוכה פ"ג ה"א), לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות קודם שימות כיון שמת בטל מן המצות ומן התורה ואין לו להקב"ה שבח בו, והיינו דאמר ר' יוחנן מאי דכתיב 'במתים חפשי'? כיון שאדם מת נעשה חפשי מן המצות" ע"כ. דאומרו כאן 'אין להקב"ה שבח בו' הוא בעניין קייום המצות, וכדקאמר היינו דאמר ר' יוחנן כיון שאדם מת נעשה חפשי מן המצות וכו' אבל בענין הילול מהללים, כשם שמתפללים תמיד על החיים כדאיתא בזוהר. ועוד כשם שקלוסו עולה מגיהנם כן קילוסו עולה מן הצדיקים מג"ע. ועי"ל כתיב כל הנשמה תהלל יה, שהם נשמותיהם של צדיקים שזכו לנשמה, אבל הרשעים שנקראים מתים כתיב 'לא המתים יהללו יה'. ושימת היד עליהם כאלו אומר אתם נשמות תהלל יה ואין המת דן צד האחר כיון דיש ב' משמעיות. עכ"ל. עוד ניתן לתרץ דמדבר על הרשעים שאינם מאמינים בהשארת הנפש ובחיי העוה"ב, וממילא הם לפי שיטתם יורדים יום יום למטה אל השאול הנקרא דומה, שהיא השתיקה הגמורה ושביתת כל פעולות החיים, ולכך אינם ראיים לברך ולהלל את שם ה', לא בפיהם ולא במעשיהם. אמנם לא כן אנחנו אשר בתורה הקדושה הנתונה לנו למורשה דבוקה וחקוקה בלבבנו האמונה בחיי נצח, וכאשר תמות הגויה לא תמות הנשמה אבל תשוב ותעוף השמימה להחלונן בצל שדי, לכן אנחנו נברך יה מעתה ועד עולם הללויה (תורת בר נש שלזינגר ר"ד).
[12] ומצאנו בקדמונים גם נוסח ברכת אלהי נשמה מורחבת, שלאחר 'מודה אני לפניך ה' אלהי'' מופיע וידוי על חטא, ומבואר שהבינו כי לשון ההודאה כאן הוא מלשון וידוי ולא מלשון תודה. עיין קובץ המעיין מ' עמ' 32 שמצא זאת בספר עץ חיים לר' יעקב ב"ר יהודה חזן מלונדרץ מבעלי התוספות, שהוא חיבור הכולל אוסף פסקי הלכה מושפעים מפסיקת הרמב"ם של יהודי אנגליה לפני הגירוש בשנת 1290. ובעקבות הרמב"ם יש בו גם סדר התפילות והברכות לכל השנה (עי"ש עוד).
[13] ויש מתרצים זאת על פי דברי האבודרהם שכתב וז"ל: והמון העם אינם אומרים 'אדון כל הנשמות', והם טועים, כי צריך לאומרו, כדי לומר מעין חתימה סמוך לחתימה. וגם רב עמרם ורבנו סעדיה והרמב"ם ז"ל כתבוהו. עכ"ל. והנה ודאי שיש צורך להזכיר עניין הנשמות כדי להזכיר מעין החתימה, אך לא מובן למה הזכיר גם 'רבון כל המעשים'. ועוד שכבר מזכיר עניין הנשמות בסמוך, שאומר כל זמן שהנשמה בקרבי מודה וכו'. וגם מדברי האבודרהם גופא מוכח שהודאה זו אינה על טובה, כמו שביאר לפני כן וז"ל: מודה אני לפניך - על דרך לא המתים יהללו יה וגו', ואנחנו נברך יה גו', וזהו כפרוש הר"י בר יקר.
[14] התרגום הוא על פי אבן תיבון כת"י פארמא (2569), ואמנם במקור הערבי לא מופיעים מילים אלו, ולכן בתרגום של הרב קאפח וכן במהדורת שילת אין מילים אלו, אולם כך גרס אבן תיבון, ואולי ראה נוסח כזה לפניו בסדורים. אבל יותר מסתבר שהוסיף מילים אלו כדי לבאר את כוונת הברכה, ואם כך מצאנו מקור קדום נוסף לרעיון זה של ההודאה המתפרש כהכרה באלוקותו של השם (יהודה בן שאול אבן תיבון חי בתקופת הרמב"ם, והיה המתרגם הראשון של ספרי היסוד של חכמי ספרד אשר כתבו כולם בערבית, ועשה זאת למען יהודי אירופה שלא הכירו את השפה הערבית).
[15] ומעניין הוא שבסדור חמדת ישראל לרב שמואל ויטאל, בן המהרח"ו, מופיע הנוסח עם המילים 'אשר הוא', וכן הוא בסדור האר"י שיצא לאור ע"י הרב אברהם שמשון ז"ל. כך שגם על פי הקבלה אפשר לומר נוסח זה. ולכן דברי הבא"ח צ"ע.
[16] ואפשר להוסיף גם הפסוקים הבאים: תה' קיט, ז: "אודך ביושר לב בלמדי משפט צדקך" (שאם נפרש אודך במשמעות הודאה על טובה, אז לא יובן הקשר לחלק השני של המשפט שמדבר על לימוד התורה). תה' סו: יוֹדוּךָ עַמִּים אֱלֹהִים, יוֹדוּךָ עַמִּים כֻּלָּם (שלא מובן מדוע לא נאמר על איזה טובה יודו, אך אם נפרש יודך בך, אז מיושב הדבר).
[17] ברור למה שלמה המלך בתפילת חנוכת המקדש רואה בהודיה שלב ראשון בתשובת העם. כשהעם ניגף בפני צריו, זוהי תוצאה של התנכרותו לה'. כשבתגובה לעונש באים העם לחזור ולהיגאל, הצעד הראשון הוא להצהיר נאמנות ולקבל עליהם את מלכותו, כי האפשרות להתקרב לה' מותנית בהיותם נתינים נאמנים שלו. כאן ההודיה אינה תגובה לרוב טוב, אלא הכנה לתשובה, אך גם זו נחשבת הודיה כיוון שתוכנה היא הכרה במלכותו של ה' וקבלת המתחייב מזה - היותנו עבדיו. מאחר שהיחס בין המלך ועבדיו מבוסס על היותו נותן והיותנו מקבלים - הודיה במובן הזה קרובה מאד להודיה במובנה הרגיל כהבעת תודה.
[18] וממשיך לבאר: וידוע שחלקי האדם בכלל הם שנים, הגוף והנפש, לפיכך אמר עוד שהוא 'צור חיינו' - חיי הגוף, 'ומגן ישענו' תשועת הנפש, והיא התשועה האמתית הנצחית כאומרו (ישע' מה יז) ישראל נושע בה' תשועת עולמים. אמר עוד כמבאר דבר זה, 'נודה לך ונספר תהלתך על היינו המסורים בידך' - כנגד הגוף, 'ועל נשמותינו הפקודות לך' – הנפש. ואמר פקודות אין הכוונה שנפקדו בידו מזולתו, ומי היה המפקיד, אך הכוונה אימתי נודה לך ונספר תהלתך על השפע שתשפיע עלינו ונתקיים לפניך כל זמן שנשכיל בלבבנו ונמסור חיינו בידך ונפקיד גם כן נשמותינו אצלך ואז נרצה לפניך ונושע, כדרך הכתוב (תה' לא ו) 'בידך אפקיד רוחי', ופירוש כל זמן שבידך אפקיד רוחי, ואדעה בלבבי שאין זולתך לגאול אז פדית אותי מכל צרה, לפי שאתה אל אמת וחפץ במחשבת אמת לא כמי שפיו לשמים ולבו לזולתו ולו רק כל היכלת וההשגחה אליו ית'. אמר עוד 'על ניסך שבכל יום עמנו', המאורעות הטובות הם שני חלקים ההצלה מן הרע והשפעת הטוב ולכך אמר ההצלה מן הרע ועל נפלאותיך וטובותיך השפעת הטוב.
[19] ומופיע גם במד"ר כג יג, תנחומא מסעי יב.
[20] שלא היו מעוננים ומכשפים מפני שהאמינו שה' הוא האלהים כנ"ל, ומה שעבדו ע"ז לא היה אלא מפני שמסרו להם אבותיהם ולא עבדו אלא בשיתוף (תפארת ציון). והנה בשו"ת שו"מ תנינא (סוף ס' נא) כתב שיש מכאן הוכחה והכרעה שגם גוים מצווים על שיתוף, שאחרת מהו אין לקב"ה עליהם אלא עבודת כוכבים, והרי זהו שיתוף שמותר, אלא ודאי שגם להם אסור שיתוף ועל זה היה להם תביעה. ולענ"ד אין מכאן ראיה כלל, ואדרבה, אם שיתוף נאסר לגויים כמו לישראל, אז אין שום סיבה להקל בחומרת העבירה שלהם, כמו שבישראל שעובדים ע"ז בשיתוף זה חמור בדיוק כמו עבודה שלא בשיתוף. אלא התביעה עליהם פחותה רק בגלל שקבלו מאבותיהם, ולכן לא נקראים עובדי ע"ז, כמ"ש חולין (י"ג ב) "עובדי כוכבים שבחו"ל לאו עובדי עבודת כוכבים הם, אלא מעשה אבותיהם בידיהם". ואף הכא הכונה שהם בעצמם אנשים תמימים, ולא מתוך רצון למרוד או להכעיס הם עובדים עבודת כוכבים אלא רק ע"פ ההרגל, ממסורת אבות וזה כל המגרעת שלהם.
[21] חיזוק לתפיסה דתית זו שבשם יהודי מוצאים אנו בפועל התיהד שנתקבל כפועל המציין את כניסתו של לא יהודי לחיק היהדות, היינו את הגיור שהוא אקט דתי לאומי במהותו, כמ"ש בפסוק י"ז בפרק ח' למגילת אסתר בו נאמר "ובכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר מקום אשר דבר המלך ודתו מגיע שמחה וששון ליהודים משתה ויום טוב ורבים מעמי הארין מתיהדים כי נפל פחד היהודים עליהם". אמנם יש שפרשו התיהדות זו לענין זה משום העמדת פנים כיהודים של אלו שרצו שיחשבו אותם ליהודים ולאו דווקא התגיירות או גיור, וזאת מאחר שההשתייכות לעם היהודים לאחר שהתפרסם שהמלכה אסתר והשר הגדול מרדכי הם יהודים הוסיפה כבוד ורבים לא יהודים השתדלו כביכול שיחשבום ליהודים, אך נראה יותר שהכונה לגרות ממש.
[22] ובס' 'יסוד מלכות' פירש מודים - מביעים תודה. ולענ"ד אין הפירוש כך אלא כמבואר כאן ברש"י שהוא מלשון שמודים בדבר זה ולא מכחישים שאתה הוא ה' אלקינו. וראה בספר "פני מבין" על הפסוק "כי חג ה' לנו" (שמות י ט) כתב: נראה לפרש על פי מה שראיתי לפרש בשם צדיק אחד שאמר 'ועל הכל ה' אלקינו אנחנו מודים לך' כי הפירוש על כל הודאות ותשבחות אנחנו מודים לך שאתה ה' אלקינו ומייחד אלקותו עלינו. ובזה פירשתי לקמן פרשת עקב 'הוא תהלתך והוא אלקיך' (דברים י כא), זה תהלתך שהוא אלקיך שמיחד שמו עלינו. וזה הפירוש כי חג שזה גופא הוא חג לנו שמחה ויום טוב שאנחנו זוכים כי ה' לנו' שהשי"ת מיחד שמו עלינו והוא חלקינו אבינו ומנהיגנו ונכון ב"ה. וכן העיר הרה"ק רבי ברוך ממעזיביז זי"ע על הנוסח בברכת המזון 'נודה לך ה' וכו' חמדה טובה וכו' ועל הכל ה' אלקינו אנחנו מודים לך', ולכאורה המה כפל הדברים. אלא שמתחילה אנחנו מודים לה' על הטובות שעשה לאבותינו ולנו שהנחילנו ארץ חמדה טובה ושארי הטובות שהוציאנו מארץ מצרים, ועל הכל כמו ועל כולם כלומר גדולה שבטובות על שאתה ה' אלקינו על זה אנחנו מודים לך ביותר. וכן כתב במכתב סופר בהגדה של פסח (קיב כ) נודה לך וכו' ומסיים ועל הכל ה' אלקינו אנחנו מודים לך, פירוש יותר מעל כל זה אנחנו מודים לך על הטובה הגדולה מכל הטובות שאתה ה' אלקינו ויחדת שמך עלינו וזכינו להיות עובדיך.
אגב, חשוב לדעת באשר ללשון הרמב"ן המפורסם בסוף פרשת בא "כונת כל המצות שנאמין באלקינו ונודה אליו שהוא בראנו וכונת בתי כנסיות זהו שיהיה לבני אדם מקום יתקבצו ויודו לקל שבראם והמציאם ויפרסמו זה ויאמרו לפניו בריותיך אנחנו". עכ"ל. ויש לדעת שאין כונתו שנאמר לו הודאה כגמול על ההטבה, אלא הפשט שנכיר באמת שהוא בראנו ולכן הוא מלכנו, כמו 'מודים אנחנו לך' כך נודה לו שבראנו.
[23] הגמרא קבעה שהברכות האחרונות דומות לעבד שקיבל פרס מרבו ונפטר והולך לו. עלינו להבין משל זה במבט של יחס בין נתין ואדון. מה מרגיש נתין כשהוא נפטר מלפני רבו? הבעת אמונים. הנתין ביחס פיאודלי נשבע אמונים לאדונו, דהיינו הוא מכיר ומקבל שלאדון יש ריבונות עליו ומגיעה לו נאמנותו. במושגים מודרניים יותר, הודיה היא מעין שבועת אמונים וקבלת חיוב - לא חיוב לתגמול אלא חיוב לנאמנות ולשרות במקרה הצורך. מתנה מחייבת, לא תשלום (למרות שלפעמים אנו דווקא רוצים לשלם, כדי להיפטר מהצורך בהודיה!), אלא משהו קיומי יותר. מעשה הנתינה הופך את הנותן לאדון ואת המקבל לנתין. ההרגשה הזאת היא, לדעתי, מה שאנו אמורים להביע בהודיה. כשאני אומר "תודה" אני מתחייב ומחייב את עצמי לעמוד הכן לשרת ולעזור, כפי שבצורה יותר פורמלית האביר בימי הביניים העמיד את זרועו לשירות אדונו. המתנה יוצר יחס - יחס לא שוויוני - בין הנותן לבין המקבל, וההודיה היא ההכרה ביחס הזה.
נדמה לי שאני חוזר ומשתמש במושגים ודימויים מימי הביניים משום שהמסחור של החברה המודרנית הקפיטליסטית הפך את ההודיה עצמה למצרך, ולאמצעי תשלום. אנו מביעים תודה על ידי תשלום או תשר. תהליך זה רוקן את ההודיה ממשמעותה האמיתית - וכמובן יהיה מגוחך ביחס לאלוקים.
המשמעות הזאת - האמונים - כוללת את ההודיה במובנה הרגיל, וגם את ההודאה, כי הוא מצריך הכרת האמת והתחייבות להתנהג בהתאם. אנו מודים (הכרה) שאתה הוא ה' אלוקינו ומודים לך על כל הטוב שעשית עמנו. הוא גם, ביחס לאלוקים, סוג של שבח, כי חלק ממה שנתין חייב לאדונו הוא השבח, והעובדה שאנו נשבעים לו אמונים מהווה שבח. מובן גם למה היא מתייחסת לשם ה', כי האמונים הם לשם ה', במובן שאנו רושמים את שמנו ברשימת נאמני ה'. "הודו לה'" פירושו להתחייב כלפיו ולהישבע להיות לו עבד נאמן ומשרת.
הקשר בין הודיה לבין הצהרת אמונים עולה במפורש מתהילים:
למנצח מזמור לדוד: חלצני ה' מאדם רע, מאיש חמסים תנצרני, אשר חשבו רעות בלב, כל יום יגורו מלחמות...
אמרתי לה' א-לי אתה האזינה ה' קול תחנוני.
דוד המלך ממשיך ומתחנן שה' יצילנו, ואז מסיים:
ידעתי כי יעשה ה' דין עני משפט אבינים. אך צדיקים יודו לשמך, ישבו ישרים את פניך. (תהילים קמ)
אין כאן הבעת תודה במובן הפשוט. ההודיה שבפסוק האחרון הוא מקבילה לישיבת הישרים בפני ה', כלומר, התיצבות לפניו כעבד לפני מלכו. התוכן של ההודיה כבר נרשם בפסוק קודם - "אמרתי לה' ק-לי אתה". הפסוק הזה הוא הודיה במובנה הטהור - הצהרת אמונים.