• מעוניינים להכניס את הספר שלכם או לרכוש את ״אוצר החכמה״? שלחו מייל לכתובת: otzar@moreshet-maran.com

ברכת שעשה לי כל צרכי וביאורה

מדוע שונה ברכת 'שעשה לי כל צרכי' מכל שאר ברכות השחר

רבותינו ז"ל סדרו את סדר ברכות השחר ותוכנם בהקבלה לפי סדר פעולות האדם מעת יקיצתו מהשינה עד אשר יוצא מביתו לעסקיו, כאשר הברכה הראשונה היא ברכת 'הנותן לשכוי בינה' כיון שזו הודאה על חוש ההבדלה שהוא החסד הראשון שעושה הקב"ה עם האדם המקיץ משנתו, ולאחריה ברכת 'פוקח עיורים' ו'מתיר אסורים' כיון שהפעולות הראשונות שעושה האדם המתעורר משינתו הם לפקוח עיניו ואחר כך לחלץ עצמותיו, וכך הלאה. כך שתוכן כל ברכה והסדר שלה מלמד אותנו מהו השבח שעליו אנו מברכים[1].

אך שונה היא ברכת שעשה לי כל צרכי משאר ברכות שחר, שבברכה זו נאמרה בלשון כללית ואינה מתייחסת על פעולה כל שהיא שהאדם עושה בבוקר, דהנה איתא בגמ' (ברכות ס' ע"ב) שברכה זו מברכים כאשר נועלים את הנעל, וכך איתא התם "כי מסגי לימא ברוך המכין מצעדי גבר, כי סיים מסאניה לימא ברוך שעשה לי כל צרכי". ומלשון הברכה לכאורה אין שום רמז לעניין נעילת נעל, ולכאורה אם לא היו מגלים לנו חז"ל למה מתייחסת ברכה זו, לא היינו יכולים לדעת זאת בוודאות, ומסתמא היינו מוצאים בזה מחלוקת ושיטות שונות, כמו בשאר הדברים שסתמו לנו חז"ל. ואכן באבודרהם עמד על קושי זה ותירץ כי הטעם שמברכים על המנעל בנוסח כזה, שכל זמן שהוא יחף אינו יכול לצאת ולעשות צרכיו וצרכי ביתו, וכיון שלבש מנעליו כאילו נעשו לו כל צרכיו (אבודרהם). אך טעם זה דחוק, שהרי כדי לעשות כל צרכיו אדם לא נצרך למנעלים יותר מאשר שאר פרטי הלבוש האחרים, ולכן צ"ע מדוע מברכים על המנעלים בנוסח כזה.

והנה כתב בעולת תמיד (הומינר) שברכה זו היא בלשון כללית, כי עליו לכלול בזה טובות רבות שעשה עימו הקב"ה, וז"ל:

גם יכון בזה לתת הודאה כללית להשי"ת על כל מה שהזמין לו, הן שיש לו מקום ללון ולחם לאכול, וכל מה שיש לו מקטן ועד גדול, כי זהו פירוש הפשוט של התיבות 'שעשה לי כל צרכי'. ובסידור רב עמרם גאון ז"ל ובאשכול ובספר המנהיג נוסח הברכה הוא כך: שלא חסר מצרכי כלום.

והוסיף בעולת תמיד בעניין הכוונה המיוחדת שיש לכוון בברכה זו, והזהירות בה, וז"ל:

ויתבונן האדם איך שצריך שיזהר שבשום רגע לא יתאונן לומר חסר לי איזה דבר וכיוצא מלשונות אלו, כי הלא מברך בכל יום ברכה בשם ומלכות 'שעשה לי כל צרכי', ובודאי צריך שיברך כן באמת ובלב שלם, ויאמין באמונה שלמה שכן הוא ושהכל הוא בצדק ובמשפט בחסד וברחמים. ואם כן איך יעשה שקר בנפשו ויאמר חסר לי איזה דבר. וכל מה שרואה האדם מה שצריך לו לעניניו מותר ומצוה שיתפלל ויפרש שיחתו לפני השי"ת שיזמין לו כל צרכיו בהיתר ובריוח.

אך עדיין יש להבין מדוע תקנו רבותנו ז"ל ברכה כללית זו דווקא כאשר האדם נועל את נעליו, דלכאורה אפשר היה לתקן זאת גם על פעולת לבישת הבגדים. ועוד יש להבין מדוע כל ברכות השחר הם בלשון כללי, כגון 'מלביש ערומים', 'פוקח עורים' וכד', ואילו ברכה זו נאמרת בגוף ראשון.

ובאמרי נועם לגר"א ביאר כי נעילת הנעל מסמלת יותר מכל את שלטון האדם במעשי הבריאה, וזאת על פי הכתוב (תהלים ח ז) "תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו", וז"ל:

פירוש דהפסוק מורה על השליטה שהשליט הקב"ה את האדם על כל הבריאה, שאדם נוטל הזרע ועוקר ועושה בו כרצונו, ושנוטל ולד הבהמה ושוחטו, ואוכל החלב של אמה, ויותר מכן ששוחט הבהמה עצמה ואוכל את בשרה וגם נוטל את עורה ועושה ממנה נעלים לרגליו, וזוהי שליטה גדולה שאין למעלה ממנה, וזה מרמז לנו הכתוב "כל שתה תחת רגליו", היינו שדורס ברגל את עור הבהמה, ובמעשה זה מתגלה יותר מכל שליטת האדם במעשי הבריאה למילוי כל צרכיו וליצור בבריאה כרצונו. לכך מברך 'שעשה לי כל צרכי'. ודוקא ש'עשה' בלשון עבר, כי שליטה זו קיבל האדם כבר במעשה בראשית. עכ"ל.

כל' בברכה זה מבטאים אנו את התכלית והיעוד של האדם בבריאה שהוא למשול על כל מעשי ידיו של הבורא, כמ"ש בהמשך הפסוק "כל שתה תחת רגליו צנה ואלפים", שכיון שהוא מושל בבע"ח שנקראים 'צנה ואלפים', כל שכן שמושל בצומח ודומם שתחתיהם, ונמצא שהכל תחת רגליו, שמושל בצומח ודומם שתחתיהם ונמצא שכל שתה תחת רגליו', וכאשר לוקח האדם עור מהבהמה לעשות מנעליו למדרך רגליו מראה הוא בבירור שהוא המושל והכל תחת רגליו ממש ומצד ממשלה זו נעשו לו כל צרכיו שהרי מושל הוא בכל מה שיש בעולם, ולכן כשנועל מנעליו מברך שעשה לי כל צרכי'. רעיון זה נמצא גם בפועל 'כבש' שמשמעותו רמיסה ודריסה, ומושאל גם לעניין שליטה, כמו "וְהָאָרֶץ נִכְבְּשָׁה לִפְנֵיהֶם" (יהושע יח א), וכן "וַתִּכְבְּשׁוּ אֹתָם לִהְיוֹת לָכֶם לַעֲבָדִים וְלִשְׁפָחוֹת" (ירמ' לד טז). כי הכבישה ברגל היא בעצם הוכחת הבעלות והשלטון ולכן שרש כבש משמשת גם לבטא משילות.

ובספר 'הליכות שלמה תפילה' להגרשז"א הביא את פירוש הנ"ל בשם השל"ה, והוסיף לפרש לפי זה הא דמצינו שבמקום קדוש אסור לילך בנעליים כדכתיב (שמות ג ה) "של נעליך מעל רגליך כי המקום וגו' אדמת קדש הוא", ועי' ברמב"ם (פ"ז בית הבחירה ה"ב) והיינו משום שבמקום קדוש אין לאדם להראות שלטון עצמו, וכיון שנעילת המנעלים מראה על שלטון האדם לכן אסור לנועלם במקום קדוש. ומן הטעם הזה גם ביום הכיפורים ובתשעה באב ואבל שאסורים בנעילת הסנדל האיסור הוא רק בנעלי עור. ואף שיש נעלי גומי שהם נוחות מ"מ החסרון בנעלי עור הוא משום שאין לו להראות שלטון עצמו ויום הכיפורים ותשעה באב ואבל אינו זמן הראוי לכך, ואדרבה צריך להיות במצב של הכנעה, ולכן האיסור הוא דוקא בנעליים של עור שהם מסמלים על שלטון האדם[2].

אך לענ"ד ברכת שעשה לי כל צרכי אין עניינה רק הכרת הטוב, אלא טמון בה רעיון מאד יסודי בעבודת האדם את בוראו.

ויבואר העניין על פי הנאמר בגמ' (ברכות נח.), וכך נאמר שם:

"הרואה אוכלוסי ישראל אומר ברוך חכם הרזים שאין דעתם דומה זה לזה ואין פרצופיהן דומים זה לזה. בן זומא ראה אוכלוסא על גב מעלה בהר הבית אמר ברוך חכם הרזים וברוך שברא כל אלו לשמשני"

בן זומא הוסיף ברכה נוספת על ראיית אוכלוסי ישראל מלבד הברכה האמורה "חכם הרזים" והיא ברכת "שברא כל אלה לשמשני". ובהמשך הסביר את מהות הברכה הזו:

"הוא היה אומר כמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא פת לאכול, חרש וזרע וקצר ועמר ודש וזרה וברר וטחן והרקיד ולש ואפה ואח"כ אכל, ואני משכים ומוצא כל אלו מתוקנין לפני, וכמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא בגד ללבוש, גזז ולבן ונפץ וטוה וארג ואח"כ מצא בגד ללבוש, ואני משכים ומוצא כל אלו מתוקנים לפני, כל אומנויות שוקדות ובאות לפתח ביתי ואני משכים ומוצא כל אלו לפני".

ולכאורה יש להבין כיצד יתכן שכל האומנויות של שישים רבוא ישראל שוקדות לשמש עבור בן זומא? הרי הוא נצרך רק לאותן אומנויות שהוא משתמש בהן, וכגון חנוני, חייט וסנדלר! אך הביאור, כיון שכל אחד ואחד בבריאה תלוי בחברו וחברו בחברו, גם החנוני תלוי באחרים כדי שיוכל למלא את תפקידו כראוי, וכך כל הבריאה כולה קשורה ותלויה זה בזה חוליה בחוליה, ולכן בן זומא בירך "שברא כל אלה לשמשני", הוא חש את ההנאה שיש לו מכל הנבראים, הן ההנאה הישירה והן ההנאה הבאה בעקיפין שכולם נבראו ונועדו לשמשו.

אך יש להבין את פשרה של ברכה זו "ברא כל אלה לשמשני", וכי בן זומא רצה להתגאות כשאמר שכל הבריאה משמשת בשבילו?

ויש שהסבירו בכונת בן עזאי כי ודאי לא אמר זאת דרך גאוה וגאון, אלא כוונתו היתה לעורר לבות התלמידים ולהלהיבם שיקנאו בכבודו ויתנו לב ללמוד התורה ומתוך שלא לשמה וכו' (עיין נחלת אבות לאברבנל ריש פרק רביעי). אך לפי פשטות הדברים, לא כיוון דבריו לאחרים אלא עבור עצמו, ועוד שמשמע שאמר זאת בדרך ברכה, עם שם ומלכות, ואם כוונתו רק לעורר התלמידים כיצד יכול היה לברך בשם ומלכות, והרי זו ברכה לבטלה.

והנה קושיה זו ניתן לשאול גם על דברי המשנה בסנהדרין לט שם נאמר "לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם"[3]. ואמנם זה ודאי אמת, שהעולם נברא בשביל כל יחיד ויחיד, והראיה שהקב"ה ברא את האדם הראשון יחידי, כמו שנא' שם במשנה, אך יש לשאול על כך מדוע גילו לנו חז"ל ידיעה זו, והרי לכאורה ההכרת האדם בחשיבות העצומה שהקב"ה מייחס לו לא רק שאינה מביאה תועלת אלא אף יכולה להזיק, כי עצם הידיעה הזו תגרום לאדם תחושת גאוה אשר תובילו להרגשת עליונות, ומכאן הדרך קצרה להידרדרות, וכמו שההיסטוריה מלמדת על כאלו שחשו שכל העולם לא נברא אלא בשבילם ועשו עכב כך מעשים נוראים. והנה חז"ל לא רק שגילו לנו ידיעה זו, אלא אף חייבו לדעת ולהכיר בה, והדבר תמוה מאד.

גם מצד הסברה דברי בן זומא ודברי המשנה קשים להולמם, שהרי כמו שהוא חייב לומר כך או לברך כך, גם חברו חייב לומר כך בדיוק, ואם העולם נברא בשביל זולתו, אז כיצד הוא יכול לומר זאת גם על עצמו, והרי זה מוציא דבר שקר.

אלא על כרחנו צריך לומר שדברי המשנה שצריך לומר אדם בשבילי נברא העולם, והברכה שברך בין זומא שברא כל אלה לשמשני, אין תכליתם שהאדם יכיר בחשיבות העצמית שלו, אלא תכליתה שהאדם יכיר בחשיבות העצומה של מעשיו, והאחריות הגדולה שרובצת עליו, ולכן הם לא אמורים להביא אדם לגאוה כלל, אלא הוא ההפך הגמור, ההכרה והידיעה הזו אמורים להביאו להכנעה וקבלת עול מלכות שמים.

משל למה הדבר דומה, לשתי ממלכות אשר להם סכסוך גדול ביניהם, וכבר חילותיהם של שתי המדינות היו ערוכות לקרב, עד שהיתה סכנה גדולה שהסכסוך הזה יביא למלחמה עקובה מדם. והנה החליט אחד מהמלכים לנסות לשים קץ לסכסוך, ולכן שלח שלשה משריו הבחירים בשליחות של פיוס אל המלך השני. אך מלבד הקושי לשכנע את המלך השני היה עליהם קודם לעבור את המדבר הגדול המפריד בין שתי המדינות. והנה בדרך מתו שניים מהשרים מטורח המסע, ונותר רק שר אחד בשליחות זו. כעת יודע ומבין שר זה שגורל שתי המדינות נתון בידו, ולמרות שבצוע משימה זו כעת הינה הרבה יותר קשה, עליו להתאמץ כעת ביתר שאת לשכנע את המלך השני להתפייס ולא לשלוח את חילותיו למלחמה, כי רק בידו תלוי הדבר.

וכך הוא גם בעניינו, שכאשר מדמה האדם בדעתו שהוא כביכול יחיד בעולם, אז מבין שכל העולם בעצם תלוי בו, בין לטוב ובין למוטב, ואין אחד שיכול לסייע לו בכך, ועל כן חייב הוא להתעשת ולאזור כוחות נפש גדולים להתגבר על כל הקשיים והפתויים שישנם בעולם, כמו שידוע בטבע האדם, שכאשר צריך לפתור בעיה הדורשת כוחות נפש גדולים מאד, אז כל עוד ישנה אפשרות, אפילו קלושה, שיתכן שהבעיה תיפטר גם מאליה, אז אינו מתאמץ מעבר ליכולת הרגילה שלו, אך ברגע שהוא מבין שאין שום אפשרות, והכל תלוי רק בו, הוא פתאום מגלה בעצמו תעצומות נפש גדולים שלא ידע על קיומם לפני כן.

חידוש זה שאין הגמ' מתכוונת להדגיש את מעלת האדם, אלא להדגיש את חשיבות מעשיו ואחריותו הגדולה, מבואר בשם משמואל (ויקרא מצורע תרע"ו), בהתייחסו לדברי הגמ' שחייב לומר אדם בשבילי נברא האדם, וז"ל:

הענין שחייב אדם לומר 'בשבילי נברא העולם' אין הפירוש לצורך עצמו חס ושלום, כי כל הנברא לכבודו ית"ש נברא, כמו שאנו מברכים 'שהכל ברא לכבודו', אלא הפירוש היות ונמסרו ביד האדם כל העולמות, כמו שכתוב (תהלים ח') "תמשילהו במעשה ידיך כל שתה תחת רגליו וגו'", היינו שכל העולמות מתתקנין ועולין בעלותו, ומתקלקלין ויורדין בירידתו, וזהו שאמר ש'חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם', היינו שכל העולם תלוי בי, ויזכור היטב את הממשלה שנמסרה לידו שיתקן הכל למען כבוד ה'.

וכן כתב בדגל מחנה אפרים בעניין גמ' זו בבאורו על הפסוק "ויותר יעקב לבדו", וז"ל:

ואמרתי בזה לפי עניות דעתי על דרך הגמרא (סנהדרין לז.) חייב כל אדם לומר כל העולם לא נברא אלא בשבילי עד כאן, והנה כשנשים לב על דברי הגמרא זו הוא עצה עמוקה ורחבה בענין עבודת הבורא יתברך, והיינו כי כשמעלה בדעתו שכל העולם לא נברא אלא בשבילו, נמצא הוא יחיד בעולם וכל העולם הם טפלים אליו, ועליו תלוי כל בנין יסוד העולם, בהטבת מעשיו יקיים העולם ובהיפוך הוא מחריב את העולם. ואינו צריך לעשות עבודתו באיזה פניה שישבחוהו בני אדם או כיוצא בזה, כי הוא העיקר בעולם וכל העולם טפלים אליו, ואינו צריך להם רק כולם צריכים לו, וזה מדריגה גדולה מאוד כשזוכה לזה, ואז בוודאי הוא עובד לה' לבדו בלי שום בילבול ועירוב מחשבה ופניה אחרת.

ואחר כך מצאתי כי רעיון זה מופיע כבר בליקוטי מוהר"ן לרבי נחמן מברסלב, וז"ל:

כי צריך כל אדם לומר כל העולם לא נברא אלא בשבילי, ע" כ צריך אני לעיין בתיקון העולם ולמלאות חסרון העולם ולהתפלל עבורם (ל"ק ה- א). לזה חייב כל אדם לומר בשבילי נברא העולם, וחייב לתקנו (ל"ק צד).

ואם כך נוכל לומר שזאת גם כוונת בן זומא. כאשר בירך בן זומא "ברוך שברא כל אלה לשמשני", לא היה בזה שום צד גאוה, אלא ההפך, יש בזה הבנת האחריות הגדולה הרובצת על כל אדם ואדם. ולכן הזכיר מיד אחר כך את האדם הראשון אשר נברא יחידי, אשר למרות שהיה עליו לטרוח, הבין כמה העולם תלוי בו, וק"ו אני שמוצא את הכל מוכן.

ומצאתי סיוע לבאור זה של הגמ', בדברי מוהר"ר לוי ב"ר יעקב חביב בקונטרט הסמיכה (שו"ת מהרלב"ח ס' קמז) וז"ל:

והנה כונת בן זומא הוא עצמו גילה אותה וביארה ביאור גמור במאמר אחר שאמר קרוב למאמר הנזכר ברוך שברא כל אלה לשמשני, הוא זה: הוא היה אומר אורח טוב מה אומר כמה טרחות טרח בעל הבית בשבילי, כמה בשר הביא לפני כמה יין וכו'. כמה גלוסקאות וכו'. וכל מה שטרח לא טרח אלא בשבילי. אבל אורח רע מהו אומר, מה טרח בעל הבית זה, פת אחד אכלתי, חתיכה אחת אכלתי, כוס אחד שתיתי, כל טורח בעל הבית זה לא טרח אלא בשביל אשתו ובניו. עד כאן. הרי כונתו מבוארת והיא שגם שהאמת הוא אפילו לדעתו שלא ברא הבורא יתברך כל אותם אוכלוסים בשבילו לבד, עם כל זה בערך חיובו להקדוש ברוך הוא היה נראה בעיניו מתוך חסידותו כאילו כולם נבראו בשבילו לבד, ושהוא היה חייב להודות לפניו ית' כאילו בראם כולם לשמשו, כיון שנהנה על ידי כולם, כדברי האורח טוב שכתב הוא בעצמו. והנה הוא היה האורח ובעל הבית זה הוא הקדוש ברוך הוא בעולמו, ונאה דורש ונאה מקיים. והשכל גוזר בזה שכיון שהוא נהנה מכל הטרחות שטרח בעל הבית והוא צריך לכולם הרי הוא חייב להודות לו עליהם כאילו כל הטרחות היו בשבילו, כי מה שנהנו אחרים מאותם הטרחות גם כן אינו ממעט חיובו של האורח להודות לבעל הבית, וזה שלא כדברי האורח רע, והוא מבואר.

גם המאמר הקודם לזה הוא היה אומר כמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא פת לאכול, חרש וכו', ואני משכים ומוצא כל אלו מתוקנים וכו', הוא מורה על כונתו שהיתה גם כן שהיה משבח ומברך להקב"ה שהיה משכים ומוצא כל הדברים הצריכים לו בלי יגיעה, מה שלא היה לאדם הראשון וגם שאחרים היו נהנים כמותו ומוצאים בלי יגיעה וטורח צרכיהם לפי האמת הוא לא היה מביט לכך אלא לאדם הראשון ובערכו שהוצרך ליגע כל אותם היגיעות והוא לא הוצרך לכך, הרי כאילו כל היגעים באותם הטרחות ומצילים אותו מהם כאילו נבראו בשבילו והיה משבח למי שבראם יתברך שמו, ושם שלשה משלים לחם לאכול ובגד ללבוש ועושר לקנותם כי שלשתם צריך. כלל הדבר נתבאר כונתו שלא היתה לייחס לעצמו שום כבוד ומעלה אדרבה ענוה ושפלות וקבלת עול מלכות שמים[4].

אם כך כוונת בן זומא היא לרמוז כי האדם הוא אורח בעולם, כדכתיב (ויקרא כ"ה כ"ג) "כי גרים ותושבים אתם עמדי", ואורח טוב משבח את בעל הבית כל מה שטרח לא טרח אלא בשבילי, ולכן אמר ברוך שברא כל אלו לשמשני, והיינו כנ"ל בשבילי נברא העולם כעדות על אהבתו לקונו, וכשמכיר חשיבות תפקידו בעולם עד שמרגיש שכל הבריאה היא רק בעבורו בודאי יתבונן במעשיו ולא ייכשל בעבירה שלא יהיה כפוי טובה על כך, שכל מעשי בראשית נבראו למענו כדרז"ל (ויקרא רבה פ"ד) שש פעמים כתיב כאן בפרשת ויקרא 'נפש', כנגד ו' ימי בראשית, א"ל הקב"ה לנפש כל מה שבראתי בו' ימי בראשית לא בראתי אלא בזכותך ואת יוצאת וחוטאת. היינו שהכתוב תמה איך מסוגל האדם לרדת לשפלות כזו של כפיית טובה[5].

ולפי זה יובן מה שהקשנו בתחילה, מדוע נטבעה ברכת שעשה לי כל צרכי בלשון יחיד, כברכה פרטית, ולא בסגנון כללי כמו מלביש ערומים, פוקח עורים, וזאת משום שמעלה זו של שלטון וממשלה על הבריאה ניתן לכל אדם ואדם בפני עצמו, כמ"ש שכל אחד חייב לומר בשבילי נברא העולם, ועל ידי התבוננות זאת במעלתו יבין את גודל האחריות של מעשיו, כמ"ש (קדושין מ ב) לעולם יראה אדם עצמו וכל העולם כאילו חציו זכאי וגו', עשה מצוה אחת הכריע את העולם ואת כל העולם לכף זכות וגו', ואם בכל מצוה בכוחה להכריע אותו ואת כל העולם כולו לכף זכות, וכ"ה בזוהר (שמות מב) לעולם יראה אדם עצמו כאילו כל העולם כולו תלוי בו[6].

ראיה גדולה לדרך זו בהבנת פשר הברכה שאמר בן זומא נמצאת בהמשך דברי בן זומא (שם):

"הוא היה אומר אורח טוב מהו אומר כמה טרחות טרח בעל הבית כשבילי, כמה בשר הביא לפני, כמה יין הביא לפני, כמה גלוסקאות הביא לפני, וכל מה שטרח לא טרח אלא כשבילי, אכל אורח רע מהו אומר מה טורח טרח בעל הבית זה, פת אחת אכלתי, חתיכה אחת אכלתי, כוס אחד שתיתי, כל טורח שטרח בעל הבית זה לא טרח אלא בשביל אשתו ובניו".

לכאורה ממבט פשוט נראה לומר שהן האורח הטוב והן האורח הרע מגזימים בדבריהם זה לצד החיוב וזה לצד השלילי, האורח הטוב מדמה לעצמו שאת כל הטרחות טרח בעל הבית רק בשבילו, והאורח הרע טוען שאת כל הטרחות טרח בעל הבית רק בשביל עצמו ובני ביתו. אמנם מדברי חז"ל נראה ששניהם צודקים בדבריהם, והדבר תלוי מאיזה מבט מסתכלים על הכנסת אורחים זו, אם בעין טובה או בעין רעה. האורח הטוב שיש לו עין טובה, רואה כל דבר במבט של "טוב", ולכן מייחס הכל לטוב ליבו של בעה"ב ולמידת הכנסת אורחים שלו. לעומת זאת אורח רע רואה כל דבר במבט שלילי, ולכן ממעיט בערך הטובה שהטיבו עמו, ואף על המעט שמודה בו סבור שאינו צריך להודות עליו, שהרי "כל טורח שטרח בעל הבית זה לא טרח אלא בשביל אשתו ובניו", גם את מה שאכל היה בעה"ב מכין בלאו הכי לצורך עצמו ומשפחתו. אורח טוב שמיטיב נבין מהו "אורח טוב" ע"י שנגדיר מהו "טוב".

ידוע מש"כ הרמח"ל (תחילת ספר דע"ת) הקב"ה הוא תכלית הטוב, ומחוק הטוב להיטיב. אדם הנמצא על אי בודד ונדח אי אפשר להגדירו כאדם טוב, כי אין לו אפשרות להיטיב לאחרים, וא"כ אין אנו יודעים אם הוא באמת טוב, ה"טוב" בא לידי ביטוי רק כשמיטיב לאחרים. זו ההגדרה ל"אורח טוב", היינו שהוא עצמו טוב, על ידי שיש בו תכונה של חסד, שמבין היטב איך להיטיב לאחרים, ולכן גם מבין את ההטבה שאחרים עושים עמו, וכשהוא מקבל הוא מרגיש היטב את מלוא משמעותה של הקבלה, הוא חש בתוכו כי לא מגיע לו כל השפע שהגישו לפניו, ולכן לבו מלא רגשי הכרת הטוב על כל דבר ודבר שהטיבו עמו באותו סעודה. "כל מה שטרח לא טרח אלא בשבילי" - כשבעה"ב מכין ומגיש סעודה כה גדולה עבור האורח ידוע לכל שאין האורח יאכל את כולה, ומ"מ מדרך העולם להגיש בפני האורח שפע של מיני מאכלים, כי זהו כבוד האורח אשר מכל המאכלים המוגשים לפניו הוא בוחר ובורר את המאכלים הערבים לחיכו. האורח הטוב כשרואה לנגד עיניו את שפע המאכלים שהגישו לפניו הוא מסתכל ע"ז במבט של עין טובה, אמנם הוא יודע שיאכל בפועל אך ורק מנה אחת ואת שאר המנות יאכלו אנשי הבית, אבל חושב לעצמו שאם לא היה בא להתארח, לא היו טורחים ומכינים כ"כ הרבה מאכלים ומעדנים, אלא בני הבית היו מסתפקים לעצמם בסעודה צנועה להשביע את רעבונם. נמצא א"כ שכל הטרחה שטרחו על הכנת סעודה זו היתה טרחה בעבורו באופן אישי. יתר על כן, גם מה שאחרים אכלו מן הסעודה הרי זה לכבודו, שהרי לא נאה שיושיבו את האורח לבדו ליד השולחן ויאכל יחידי, לכן כולם מצטרפים אליו וסועדים יחד עמו, והאורח טוב מכיר בטרחת סעודה זו את טוב לבו של בעה"ב והחסד הגדול שעשה עמו, ומוקיר לו תודה על זה.

לעומת זאת אורח רע אומר "כל טורח שטרח בעה"ב זה לא טרח אלא בשביל אשתו ובניו". איש זה פגום במידת החסד, הוא יודע להיות "מקבל" אך לא "נותן", הוא חי בתחושה שהכל מגיע לו וכולם חייבים לו, הוא ממעיט בערך הקבלה כדי שלא יצטרך להיות חייב בהכרת הטוב, ממילא אינו מסוגל לראות את טרחת בעה"ב עבורו, וגם כשמגישים לפניו שפע של מיני מאכלים ומעדנים הוא מסתכל רק על החלק שאכל בפועל, וחושב לעצמו כמה מועט היה חלקו מכלל הסעודה הגדולה שאותה אכלו שאר בני הבית, ולא עוד אלא שבלא"ה היה בעה"ב טורח להכין צרכי סעודה עבור אשתו ובניו.



[1] הראשונים נחלקו האם ברכות השחר הן ברכות השבח וההודאה או ברכות הנהנין. דעת הגאונים, רב נטרונאי גאון ורב עמרם גאון, וכן דעת הרמב"ן (מופיע בר"ן על הרי"ף פסחים ד ע"א ד"ה והאי ומיהו) ור' יהודה ברצלוני (שו"ת הרשב"א א קנג) שיש לברך ברכות אלה בלי קשר לשאלה אם אכן נעשה המעשה המסוים, הם רואים בברכות אלה ברכות שבח שנתקנו כדי להלל את הקב"ה על מנהגו של עולם ללא תלות בהנאה או חוויה אישית כלשהי. אך דעת הרמב"ם (הלכות תפילה פ"ז ה"ז-ט) והראב"ד (שיטה מקובצת ברכות ס ע"ב) שיש לברך ברכות אלה רק בעת שמבצעים את הפעולה הקשורה לברכה, ולדעתם יש להם דין של ברכות הנהנין. ולכאורה מכך שרבותינו סדרו הברכות דוקא לפי סדר הפעולות של האדם, יש ראיה לשיטה שהן ברכות הנהנין. אך ניתן לדחות זאת, ואכמ"ל.
[2] וי"מ באופן אחר, שכיון שרואים גודל ההכרח למנעלים עד שאמרה הגמ' (שבת קכ"ט א) "לעולם ימכור אדם קורות ביתו ויקח מנעלים לרגליו", לכן נתקן על כל יחיד ויחיד לשבח באופן פרטי על זה הדבר. ויש מדייקים שלא נקטו בסתם 'ויקח מנעלים' אלא הוסיפו לרגליו, כי רצונם להדגיש שאע"פ שיש לו מנעלים של אחר ימכור מה שיש לו ליקח מנעלים מתאימים למדת רגליו, כי נעל דחוק מביא לידי פודגורא (חופת אליהו בראש"ח שער ג') וכן נאמר בקידושין (מט ע"א) 'ומסאני דרב מכרעי לא ניחא ליה לאינש' (נצוצי אור מרגליות עמ' 28).
ועוי"ל דאולי נקט בסגנון התורה (דב' כט ד) "לא בלו שלמותיכם מעליכם" לשון רבים "ונעלך לא בלתה מעל רגלך" לשון יחיד. ומהר"מ חאגיז בספרו משנת חכמים מביא בשם חכמי הרמז דענין לבישת המנעלים הוא כדי שלא יגע בשרו על האדמה כי בחטאו של האדם נתקללה, על כן עושין הפסק בין הרגל לאדמה, וכתב דבעבור זה במקום של אדמת קדש, שיצאה האדמה מכלל ארור לכלל ברוך, יש לילך יחף, וזהו של נעליך כו' כי המקום וכו' אדמת קדש הוא עכ"ד. ובזה מצאנו טוב טעם למשארז"ל שלעולם ימכור אדם כל מה שיש לו ויקח מנעלים לרגליו, דכיון שההפסק הוא בכדי להפסיק בין הקללה, על כן ימכור כל מה שיש לו ויקח מנעלים להפסיק, וזה שמברכין על מנעלים 'שעשה לי כל צרכי' כי זהו כל צרכיו לחפוץ בברכה ולהפסיק הקללה (אגרא דפרקא אות ד"ש).
[3] כלל גדול גילו לנו הבעל שם טוב הקדוש ותלמידיו זי"ע, שמדת ענוה יש בה כל המעלות רק כאשר הדבר נוגע לכבוד עצמו, אבל כאשר הדבר נוגע לכבוד שמים אזי צריך שיתלבש בגאוה דקדושה לקנא קנאת ה' צבאות בבחינת (דה"ב י ז): "ויגבה לבו בדרכי ה'". שאם לא כן יבא היצר ויפיל אותו לרשתו על ידי ענוה פסולה, באומרו: הלא חוטא גדול אתה ואם כן ברור שאין הקב"ה רוצה בעסק התורה וקיום המצוות שלך, ועל ידי זה יפילו לתהום היאוש עד שיפסיק לעסוק בתורה ובעבודת ה', ולכן צריך שיתחזק ויגבה לבו בדרכי ה' לעבוד את ה' בכל כוחו. זהו שאמר הרה"ק הרבי ר' בונם מפשיסחא זי"ע כל אדם צריך שיהיה לו ב' כיסים, בכיס אחד יחזיק: "אנכי עפר ואפר", ובכיס הב' יחזיק: "כל העולם לא נברא אלא בשבילי"...

[4] להלכה לא נפסק כבן זומא, על ראיית אוכלוסי ישראל מברך רק את הברכה "ברוך חכם הרזים", ואין מברכים הברכה "שברא כל אלה לשמשני". ואפשר לומר הטעם שאין מברכים ברכה זו, כי כדי לברך ברכה נשגבה כזו צריך להיות במדרגת בן זומא, להרגיש שכל הבריאה כולה נבראה לשמש את האדם. כפי שמדויק בגמ' "בן זומא היה אומר", בן זומא היה האורח הטוב בבריאה, הוא ידע לראות ולהרגיש איך כל הבריאה כולה נבראה לשמשו, ורק מי שחי בהכרה זו ראוי לברך ברכה זו עם כל התוכן והמשמעות שלה. כעין שאמרו בגמ' (פסחים נ.) שבעוה"ז על שמועות רעות אומר "ברוך דיין האמת", אבל לעתיד לבוא כשיהיה ה' אחד ושמו אחד, גם על שמועות רעות יברכו "ברוך הטוב והמטיב", ולכאורה תמוה הלא גם עכשיו בעוה"ז אנו מאמינים באמונה שלימה שכל מאי דעביד רחמנא הוא לטובה, ומדוע איפוא לא מברכים גם עכשיו "ברוך הטוב והמטיב? אלא שכדי להיות ראוי לברך ברכה זו לא די להאמין באמונה ובהשקפה הנכונה, צריך להרגיש ולחיות זאת בהכרה הפנימית העמוקה ביותר, ובעוה"ז ההרגשה הפנימית היא "דיין האמת". כך גם בברכה זו "שברא כל אלה לשמשני" אין די לחיות זאת באמונה, אלא כדי שיהיה ראוי לברך ברכה זו צריך להיות בעל מדרגה אמיתית של "אורח טוב", להרגיש בעומק הנפש שכל הסעודה הגדולה של הבריאה כולה הקב"ה טרח וברא רק בשבילו. בן זומא עצמו היה ראוי לברך ברכה זו, בהיותו בעל מדרגה של "אורח טוב" וחי בהכרה אמיתית, "שברא כל אלה לשמשני". אך להלכה לא נפסק כמותו, כי ההלכה נועדה לכלל ישראל, ואנו לא במדרגה וע"כ איננו ראוים לברך ברכה זו.
[5] וזאת הסיבה שבפרשת ביכורים נאמר הכל בלשון יחיד (דברים כ"ו ג'): והיה כי תבא וגו' וירשתה וישבתה בה ולקחת וגו' ושמת בטנא והלכת וגו' הגדתי היום וגו' כי באתי וגו'. ובטעם הדבר נראה לומר כי זהו לשון חשיבות שמכיר בטובתו וחסדו של השי"ת ולכן מזכיר 'ביאת הארץ', וכונתו היא לדרז"ל מכילתא בא עה"כ ונתנה לך, שאינה ירושת אבות, אלא כאילו היום נתנה לך, משום שאם הארץ היא בירושה אינו מחשיב כל כך אותה וממילא יש חסרון בהכרת הטובה. אך בשעה שנותן אל לבו כאילו היום נתנה לך ולו בלבד נמצא שכל מה שטרח בעה"ב לא טרח אלא בשבילי וממילא הוא אסיר תודה להשי"ת. וזה שדרז"ל ספרי שם עה"כ ואמרת אליו שאינך כפוי טובה. כלומר בזה שהאמירה היא בלשון יחיד שכל הטובה לא נוצרה אלא בשבילי מוכיח הוא שאינו כפוי טובה וכעין זה מצינו בבית אהרן בסדר היום שם שברכות השחר הם אות להכרת טובה. והיינו שלכן נתקנו ברכות השחר בלשון יחיד שלא עשני גוי עבר אשה וגם הברכות האחרות על סדר הבריאה פוקח עורים וכו' ללמדנו חובת הכרת טובה להשי"ת שהבריאה כולה נבראה אך ורק עבורי בלבד ומובן שהאחריות היא כפולה ומוכפלת על כל אחד ואחד לנצור מצוות ה' שהן קיומו של עולם (באר משה אוז'רוב לך לך עמ' שלח).
[6] ובעולת תמיד (הומינר) פירש שהמלה 'לי' שבברכה זו באה למעט אחרים, ללמדנו מוסר, שרק על עצמו צריך שידע שיש לו כל, אבל על חבירו לא יאמר כן, אלא צריך שיתן לב ולהשכיל אל דל לתת לו ולהשתדל בעדו כל מה שצריך. כללו של דבר כל מה שאתה יכול ומחויב תראה לטרוח בגופך וממונך לעשות טובה וחסד לכל בר ישראל הן דל הן עשיר.
 
נערך לאחרונה:
חזור
חלק עליון